O Neoempirismo

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                 O neoempirismo

          Eliane Colchete

    Este blog integrou a série de estudos intitulados "geo-ego-logia" que publiquei há alguns anos na internet. A "geo-ego-logia e alter-egologia são conceitos que definem minha proposta teórica de leitura da modernidade como discurso ocidentalista (ocidente como sujeito da história), assim como a margem como cópia (alter-ego) do ocidente. Ou seja, visando a ciência como discurso do imperialismo, o que tenho desenvolvido em vários blogs como estudos sobre temas específicos da modernidade.
            Porém a mencionada publicação inicial foi interrompida pelo provedor e o texto teve que ser segmentado em vários blogs que não estão revisados. Aqui trata-se do trecho que focaliza o neoempirismo. 
           A metade inicial do século XX, na geo-ego-logia, corresponde à "fase fálica" do inconsciente geopolítico ocidentalista. Utilizo os termos das fases do inconsciente freudiano, porém para mostrar que elas apenas reproduzem o discurso do ego ocidental, assim como a própria psicanálise. Sendo a margem anexável o objeto ("primitivo") para o Sujeito da História ("civilizado"), num discurso do desenvolvimento cujo telos é o objeto ideal de fato platônico - ou seja, fora do devir.
        A fase fálica se estabelece com a ambiguidade característica psicanaliticamente definida, mas no círculo hermenêutico e humanismo,  entre sujeito e sociedade. O que reproduz a ambiguidade ocidental do primitivo que nessa época pós-positivista era visado novamente como bom selvagem, porém sem sociedade, apenas comunitário.
             O neoempirismo deveria ser a corrente antagônica dessa hermenêutica, porém como aqui podemos verificar, não destoou de fato da ambiguidade imperialista, nem se entreteceu de forma indiferente a essa questão.

 

        1)

 

            Assim como as ciências humanas, a epistemologia tem sido acantonada pelos estruturalistas e pós-estruturalistas, e para efeitos condenatórios, numa de suas derivas em termos de um procedimento de formalização a posteriori dos procedimentos de inteligibilidade puramente científica, isto é, objetiva-positiva.
         Ou seja, na deriva que em vez de imanente a elas mesmas como humanities, foi produzida pelo neoempirismo como um discurso de unificação das ciências promovido em torno da concepção  das ciências naturais e especificamente a física, como modelo.
     O fato de que o marxismo-leninismo assim chamado ortodoxo produziu uma epistemologia dessa mesma jaez – a “teoria do reflexo” – foi elidido para fins estruturalistas. Em comum com o neoempirismo, a teoria do reflexo mantem o discurso de ser a prática exitosa do descarte de qualquer problematização filosófica do objeto em si do Saber.
         Se os estruturalismos problematizaram precisamente esse discurso, eles distorceram a visibilidade de sua origem, e prejudicam sempre a compreensão do que realmente está ocorrendo. Não é a toa que todas as suas espantosas deduções básicas - como a definição de todo Estado como totalitarismo, de todo Saber como dominação do universal, e de toda filosofia grega como platonismo - se revela totalmente funcional ao neoliberalismo econômico em termos de um aparato de dominação midiático-cultural. Mas essas premissas são comuns ao que o estruturalismo critica, o funcionalismo dos inícios do século XX.
       Ora, ao produzir a partir dessa distorção, a exigência "arqueológica" do Saber, os estruturalismos puderam apenas criticar eficazmente, como se fossem ciências humanas, filosofias tais como a de Heidegger e Husserl ou ainda Sartre.
        Os estruturalismos encetaram a partir daí as tentativas de cumprir a exigência científica, mas de fato ela já estava melhor evidenciada e desenvolvida pelas ciências humanas empíricas, a despeito de seus projetos não contarem como realidade histórica na mente dos neoempiristas que prosseguiram como se ainda se estivesse nos tempos positivistas, em que decisões quanto a isso ainda podiam ter sentido na anterioridade do trabalho de campo  como metodologia intrínseca.
        Ainda hoje vemos Changeaux repetir o que constataremos ser  a concepção neoempirista, supondo que as ciências humanas - porém de fato naturalizadas -  vão poder responder à necessidade de sua generalização objetivista-universal em ética. A exigência de universalidade porém é o que está confrontada pelo próprio trabalho de campo empírico, portanto ao contrário do que pensavam também os estruturalistas.
        O importante nesse ponto é então ressaltar em que consiste a exigência arqueológica e como se construiu o paradigma neoempirista de sua abstração - posto que por outro lado, nada mais havia desde princípios de século XX que pudesse manter o positivismo nos moldes oitocentistas. Assim, este é um exame de primordial importância na atualidade.
       Mas como já vimos ao longo deste estudo (desde o Blog Geoegologia), não podemos aceitar que a arqueologia do saber foucaultiana tenha eficazmente instrumentalizado o que a exigência autenticamente põe na epistemologia contemporânea, a saber, o que o pós-modernismo teórico tem tematizado como a heterogeneidade ou intotalização do campo, impossibilidade do objeto ideal e então essa é a exigência da efetividade.
        Podemos ressaltá-la, portanto, mais oportunamente confrontando-a com o enunciado de sua anulação como documento histórico da inserção neoempirista. Isto é, como aquilo que depreendemos que os neoempiristas, ao se auto-designarem como tal, instruem nos termos de seu imperativo como o que não permitem que seja questionável.
           Para exemplificação que, creio eu, se torna  um instrumento prático da demonstração do que se trata, vejamos o trecho em que Carl Hempel, num texto que integra o volume organizado por S. Morgensener, “Explicação científica em filosofia da ciência”, apresenta um dos dois “motivos mais importantes para que o homem se desse a esforços no campo da Ciência”.
            O outro sendo “de caráter prático”, porque “o homem procura constantemente, melhorar a posição estratégica em que se situa face ao mundo onde vive...”, quanto a este, extrapolando a ordem prática, “reside simplesmente em sua curiosidade intelectual, seu desejo profundo e persistente de chegar a conhecer e compreender o mundo que habita”.
            Aqui, portanto, estamos no âmbito de uma explicação, sem notar que esta apresenta antes o problema do conhecimento interposto à ordem psíquica, que é o de maior magnitude – o da “vontade de saber”.

          Sempre o homem quis saber? Como ele veio a querer saber? Desde quando, em se tratando do desenvolvimento a partir da primeira infância, desponta a vontade de saber e, em correlação com essa pergunta: é ela invariável ou, pelo contrário, é um dos constituintes da variação das personalidades ou das culturas.

         Essa indagação procede na medida em que nem sempre se poderia demonstrar que o mito atua em algumas sociedades não-moderno-ocidentais como algo em função de que há enunciado de separação do que é saber objetivo e do que é imaginação ou fantasia. O mito por vezes - como aqueles que Eliade examinou de sociedades onde não há casta sacerdotal discernível - funciona em um tempo além do prático onde essa separação é de ordinário uso e somente onde ela seria pensável.

       Assim já foi colocado à psicanálise a crítica de que a vontade de saber da criança sobre a sexualidade, o  que desencadeia o Édipo na "fase fálica", é uma conceituação que depende de um critério de saber na verdade não universal, mas tardio ocidental e propriamente científico. Visto que se as demais sociedades não produziram ciência, então elas fixaram-se em fases anteriores a esta.

          Mas assim a resposta psicanalítica não elide a universalidade, apenas escalona as fases de sua constituição. Ora, a pergunta aqui é sobre que é essencial no sentido de ser produtor do outro – a vontade de saber ou essa variação cultural do critério do saber, inerente a algo mais?

          E sobretudo, como a posição da questão vai determinar a polaridade de nada menos que todo o campo do Saber ele mesmo, na medida em que somente ela permitirá distinguir de uma maneira determinada o estudo psíquico dos estudos históricos, sociológicos e culturais?

         A questão é instaurada aparentemente pelo nosso próprio envolvimento enquanto o que colocamos envolve um saber almejado da resposta -  mas e se antes é o saber que está aí, o saber subjacente a um modo que veio a ser da sociedade atual, o que nos pressiona a perguntar?

       Desde os tempos de Nietzsche, inaugurando o pós-positivismo, já se estava bem cônscio de que entre os dois determinantes colocados por Hempel, em vez de pressuposição recíproca pode haver, pelo contrário, antagonismo absoluto. O Saber não é sempre vantajoso em função da estratégia da sobrevivência da espécie. Os que sabem são geralmente a exceção, não a regra, o considerado perigoso, não nosso familiar. O processo pelo qual o saber veio a ser a regra e o familiar na modernidade se colocou então primeiro como questão histórico-antropológica, em vez de evidência, devido a não ser a sociedade científica uma constante, mas inversamente uma exceção. E desde os tempos de Nietzsche, o mito já não podendo ser interpretado como uma explicação científica primitiva, tendo inversamente uma lógica simbólica própria.

            Nessa época a suposta vantagem por si da ciência como progresso em uníssono com a produtividade da sociedade industrial já havia sido desmentida como horizonte de anti-belicismo e harmonização humana possível,  em função da nova concepção de que se tratava de luta de classes e exploração máxima do homem pelo homem, na concreção imperialista da nação europeia como potência.

           É curioso que nesse cenário tenha surgido o neoempirismo  - também chamado neopositivismo, e assim torna-se sempre necessário rever seu programa, encontrar seu sintoma.

                O ponto de vista arqueológico pode então ser visado num contraste ao que Hempel, na sua ingenuidade do sentido autônomo do mito, especifica a partir daí: “Tão forte é essa necessidade de conhecimento e compreensão que, na ausência de informação factual comprovada, mitos são frequentemente invocados para responder perguntas acerca do Que e do Porquê dos fenômenos empíricos. Gradualmente, entretanto, esses mitos cedem lugar a conceitos e teorias que surgem como frutos da pesquisa científica no campo das Ciências Naturais, assim como no da Psicologia e no das disciplinas históricas e sociológicas”.

          Ora, seria impossível assegurar comprovação para tal ponto de vista, não obstante o quão difundido e em função de interesses tão conspícuos sendo essa difusão nos meios naturalistas, desde a transição ao século XX até agora. Repetindo, não lidamos mais nas ciências humanas não naturalistas,  com os mitos em termos de um mesmo “discurso” que o da linguagem científica, ainda que fosse para reduzir sua leitura em termos do que seriam os seus fins – enunciar a verdade.

           Pois, é a concepção mesma de verdade (não científica) que o mito alternativamente constrói, em vez de supor que possa ser pre-existente construída sem no entanto evidenciar-se onde e como, e ao nos aproximar do discurso em termos de construção, vemos que não se trata nossa tarefa de averiguar como é que um dado x foi construído, posto que seria uma petição de princípio procurar esse dado sem saber se era ele o que devia ser construído e lá constar como o produzido invariável.

         Naquele blog Geoegologia examinamos com Beattie e outros pesquisadores em humanities a emergência de uma concepção do simbólico que embora não lacaniana já  implicava a independência de sua manifestação nas culturas não moderno-ocidentais em relação ao que o positivismo fez derivar como princípio universal às ciências, do que antes fora tarefa da metafísica estabelecer, ainda que o positivismo suponha que essa derivação implica mudança de natureza do discurso em relação ao da metafísica.

         Eu não creio que realmente seja o mesmo discurso - inversamente ao que acreditavam Heidegger e Derrida. Pois, como poderia ser o mesmo discurso, se a metafísica platônica e aristotélica proíbe que haja ciência do fato empírico, e pelo contrário é a observação e verificação empírica que embasa toda epistemologia empirista e neoempirista? Mas isso não significa que transposto a dogma, para o neoempirismo não seja a mesma aporia do universal.

          A qual então se torna algo a ser posto na categoria do problemático, pois a própria ciência empírica contemporânea não precisaria induzir a esse dogmatismo - como vimos nas humanities. Por outro lado, nas humanities o simbólico independente não resulta como em Lacan, num  sócio-evolucionismo qualquer, pelo contrário, o inviabiliza como vimos em Margaret Mead.

       Além disso, devemos notar que por na categoria de mito o que é simplesmente erro refutado depois - mesmo que tenha sido suposto como científico -  é uma prática anti-histórica e implica desconhecer a estruturação do discurso, o que para o próprio neoempirismo vimos não ser desejável. Exceto na polissemia do termo, em que mito significa apenas ficção.

         Piaget, que não se diz neompirista, na verdade faz isso, ao supor que a psicologia nascente em inícios do século XIX fosse a origem da fenomenologia como espiritualismo anticientífico.

         Na verdade, desde Biran ela se acreditava estritamente científica e o expressava sem dúvida, ainda que seus resultados não pudessem ser aceitos como tais, isto é, corretos,  desde o positivismo em diante por motivos que vão variar conforme varia a concepção do que é cientificamente demonstrável desde aí até agora e ainda conforme a multiplicidade teórica inerente ao campo. Ou seja, a noção de ciência também não é constante, mas variável.

II - A epistemologia não-arqueológica: neoempirismo e naturalismo

    a)

            Ao encaminhar o neoempirismo emergente em termos de sintoma, a partir da estranheza de sua posição no pós-positivismo uma vez que ele não propriamente responde a todo cenário crítico e culturalista do seu presente, mas vai estruturar-se em torno de toda possível simples anulação deste,  uma linha de problematização que ligasse a legalidade fenomênica e a legalidade jurídica obteria uma validação em termos de pesquisa profícua.

         Contudo, é exatamente nesse ponto que podemos com proveito esclarecer a posição histórica de Hempel e Nagel como protagonistas de já um momento ulterior. Eles são habitualmente associados ao neoempirismo oriundo do Círculo de Viena, mas na verdade suas posições encontram-se radicalizadas em relação ao que havia sido a motivação do Círculo enquanto provisão de uma visão científica do mundo e restrição à linguagem do problema da Verdade enquanto científica ou factual.

        Por isso, convém a meu ver designar “naturalismo” à corrente de Hempel e Nagel, tendo predominância nos anos quarenta e muito relacionada ao quadro da pesquisa nos Eua. Desde a segunda metade do século XX o devir dessa tendência já aportou a uma nova terminologia, sendo conhecida como “escola analítica”.

      Enquanto que, inversamente, o Círculo de Viena que instaura o "neoempirismo" se inicia bem no começo do século XX. Na prática, o que estamos chamando "naturalismo" se crê uma continuação em total conformidade ao Círculo, mas de fato há mudanças assinaláveis. Quanto à escola analítica, é uma terminologia que pode demarca estrategicamente a produção de toda essa tendência quando de sua migração aos Eua devido ao cenário da guerra e perseguição nazista na Europa.    

       Um outro fator importante quanto à terminologia, é que sua origem como aglutinação vienense do que se quis como nada menos que a base de toda cientificidade naquela época atuante e depois produzindo-se nos Eua, hoje em dia é na verdade associada ao pensamento empirista anglo-saxão de Locke e Hume, e portanto à teoria inglesa. Assim o Círculo de Viena é hoje associado à escola analítica que tem expressão ampla na Inglaterra, e ao "naturalismo" mais relacionado ao pensamento norte-americano. Contudo, devemos lembrar que também a pesquisa empírica na sociologia é geralmente mais importante nestes dois países, tendo já um histórico memorável com o casal Webb e Barbara Wootton na Inglaterra,  e a Escola de Chicago,  de R. Park,  nos Eua. É esta vertente da pesquisa empírica -  que tem habitualmente interesse nas questões de marginalização, classe, mudança e conflito social - a corrente que aqui estaremos valorizando, mais à frente sendo desenvolvido o tema.

         Em contrapartida, o que examinamos anteriormente de Habbermas e o tradicionalismo hermenêutico ou dito crítico ficou tipicamente a teoria alemã, enquanto os estruturalismos e seu pós estão geralmente designados teoria francesa.

        Nosso exame do neoempirismo estará baseando-se amplamente no excelente estudo de Robert Gorman (A visão dual) que problematiza precisamente a questão das humanities, criticando a falácia dual da fenomenologia que as quer reduzir a um único parâmetro da consciência ao mesmo tempo objetividade. Mas também utilizando-nos de Bogomólov ("a filosofia americana do século XX")

 

   b)

           A questão do Círculo de Viena como tendência original do neoempirismo de inícios do século XX cujo filósofo fora o jovem Wittegenstein, era a do Sentido da proposição enquanto algo definível estritamente em função do seu valor de verdade.

         Ao passo que esse empreendimento foi se tornando sempre menos possibilitado pela realização teórica, desde o fracasso inicial do “verificacionismo” limitante do valor de verdade ao fato verificável empiricamente, chega-se por um lado à pragmática de Morris como assinalação da exaustão do sintaticismo e semanticismo subsequentes àquele primeiro fracasso, e por outro lado ao segundo Wittgenstein.

       Ao contrário de si mesmo quando jovem e crente na evidenciação lógica do valor de verdade proposicional universal, o Wittgenstein maduro criou a teoria dos "jogos de linguagem" que sendo múltiplos e irredutíveis uns aos outros,  rompem irreversivelmente com qualquer possibilidade "naturalista" – em termos de uma todo-objetividade que seria natureza determinística homogênea a todos os fenômenos inclusive culturais e que se espelharia no modo de ser universal da linguagem. Agora Wittgenstein se tornava portanto inconciliável com o que prosseguiu em termos dos esforços do Círculo. Ele  de fato estará sendo referencial ao parâmetro pós-moderno em epistemologia, como se vê em Lyotard ("O pós-moderno").

           A conversão do segundo ou maduro Wittgenstein, vai sendo construída como sua obra correndo paralelamente à generalização nos meios científicos da verdade quântica que assinala irreversivelmente a impossibilidade do determinismo laplaceano, uma vez que a indeterminação do salto quântico – impossibilidade de se prever o rumo da partícula – se demonstrou não como um estado provisório do conhecimento, e sim como algo inerente à objetividade da natureza.

         Essa generalização foi algo difícil por razões compreensíveis e tanto mais que enfrentou a oposição veemente do próprio Einstein. Requer na verdade o espaço de duas décadas, entre os anos vinte e quarenta.

          Recentemente (2012) anunciou-se com grande estardalhaço a descoberta da partícula condutora do percurso eletrônico, mas não creio que isso implique a explicação do rumo original do movimento, ao modo de alguma "partícula Deus" como expressou a mídia, e sim só o que desde os anos oitenta se estava esperando como a explicação do modo como o percurso aleatório, uma vez escolhido, é realizado. Do contrário, teria havido um estardalhaço bem maior porque se trataria de um verdadeira revolução epistemológica.

        Por incrível que pareça, não obtive bom esclarecimento sobre isso até agora. Em todo caso, procedemos aqui a leitura daquele cenário quântico em que como se lê em "A parte e o todo" de Heisemberg, tratou-se de impugnar que a incerteza pudesse ser algum estado provisório do conhecimento, em vez do novo parâmetro da física.

          A questão aqui, como assinalou A. Molles ("A criação científica"), é que não basta pressupor uma inteligência capaz de “calcular as seis variáveis que definem cada átomo particular de todo o Universo, para armazená-los em uma memória qualquer, pois nenhuma 'codificação' dos resultados pode efetuar-se, salvo após uma exploração que deve ser no caso instantânea, e ele deveria efetuar o cálculo de todas as suas interações fazendo-as intervir simultaneamente”.

             A lógica elementar exigiria no sistema de cálculos um número de elementos superior ao dos elementos explorados, sendo preciso no mínimo um elemento, portanto um átomo, compreendido no sentido etimológico de ser indivisível, para representar a posição de um átomo.

        Seria conforme  Molles o único modo de restituir a visão determinista da ciência positivista do século XIX, antes da mecânica quântica, o que para ele obviamente se demonstra inviável.

        Assim parece surpreendente que em vez de uma relativização do objetivismo científico do Círculo a partir da generalização da paradoxal verdade quântica afirmando a incerteza como novo princípio epistêmico, tenha ocorrido a radicalização “naturalista”. O fato correspondeu no entanto a intuitos tão influentes na época quanto possam ter sido os de Einstein.

       Robert Gorman esclarece bem melhor que Bogomólov o que estava em jogo nessa radicalização "naturalista", a saber, uma defesa fanática do determinismo a ponto de persistir na negação de que a teoria do quantum possa provar o que os naturalistas designaram “possibilidade absoluta”, na expressão de Robert Gorman, “a noção de que existem fenômenos para os quais não há quaisquer condições”.

           Por isso Gorman nos permite apreender o paradoxo histórico pelo qual essa oposição epistemológica de determinismo e intedeterminismo é a mais básica do nosso tempo, atravessando domínios opostos por outras formas de contraposição, especialmente a que os comentadores costumam estabelecer entre a defesa naturalista do objetivismo em questões de ciências humanas e a posição inversa pela qual quanto a estas não podem ser predeterminadas pela natureza material e são de ordem independente, sendo aquilo em que Gorman está particularmente interessado como assunto do seu livro.

       Este versa sobre o paradoxo mesmo que estamos tratando aqui, uma vez que sua observação da oposição radical entre as duas posições cristalizadas respectivamente por naturalistas e fenomenólogos o conduz a tratá-la como ilusória. Justamente porque ambas são deterministas, apenas a segunda lidando com o determinismo das leis universais da consciência em vez das leis universais da natureza, mas tanto consciência como natureza sendo rigorosamente objetivas. Assim, visão dual significa a falácia da fenomenologia que se diz diversa do objetivismo, mas está defendendo o mesmo paradigma de objetividade. Gorman trata assim porém a tentativa explícita de Alfred Schutz construir uma ponte entre ambas as perspectivas. Isso seria consequente com a ambiguidade da fenomenologia, mas Gorman supõe que esta é criticável, em nome da ontologia existencial de Heidegger. Não me parece que a diferença seja tão preponderante. A crítica de Gorman e sua apresentação de cada uma das posições, resulta mais interessante do que a exposição do que ele mesmo defende. Essas posições, não obstante a aplicação específica da fenomenologia, na verdade são basicamente as do relativismo cultural nas ciências humanas e do objetivismo universalista oriundo do Círculo de Viena. Podemos trata-las grosso modo como entre culturalismo e naturalismo.

        Ao longo do trecho subsequente estaremos examinando minuciosamente o discurso do Circulo de Viena e a construção do conflito assim como constatado em Gorman, de modo que depois possamos desenvolver o que ele trata em termos da inserção das humanities.

   

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            Robert Gorman referenciou oportunamente a fórmula de Ralph Perry para o "naturalismo" de Hempel e Nagel como “a 'generalização' filosófica' da ciência”, e a meu ver este é um ponto importante na diferenciação dessa corrente com relação ao "neoempirismo" do Círculo de Viena de que o "naturalismo" é um desdobramento, como vimos acima.

   Isso na medida em que quanto ao neompirismo, havia representado a persistência da reserva anti-filosófica do cientificismo positivista comteano, e por aí ser chamado também neopositivismo.

        Um segundo fator de diferenciação que poderíamos estipular aqui é propriamente epistemológico. 

        O neoempirismo estrito e o positivismo foram anti-filosóficos enquanto indutivistas na acepção do experimental como fator básico da ciência moderna  – por aí a base verificacionista por um lado, e sua aplicação, por outro, como princípio metodológico da seleção do que tem sentido na linguagem.

       Frente a essa premissa verificacionista-cientificista do sentido, tudo o mais na linguagem poderia ser descartado como o que não o tem, e assim a famosa fórmula do jovem Wittgenstein no Tractatus logico-philosophicus (aforismo 4.024): “Compreender uma proposição significa saber aquilo que é o caso quando ela é verdadeira”, ou ainda, “O sentido de uma questão é seu método de verificação”.

      As proposições filosófico-metafísicas ou religiosas caem assim na conta de sem-sentido, porque não podemos verificar se o referente delas - por exemplo, Deus -  se comporta ou não como predizem.

         Sobre isso, o “Manifesto do círculo de Viena” assinado por Hahn, Neurath e Carnap, afirma enfaticamente a indução – ou procedimento de generalização do particular – como base da verificação empírica, o que é a postura comum do moderno cientificismo desde Galileu.

         É porém na verificação que se encontra a ênfase do que designa sua “teoria do conhecimento”, a qual vai se estabelecer na referência à "teoria da constituição", na obra de Carnap e como que fundada sobre o dado a ponto de configurar a referência nada menos que a suposta refutação de toda objeção a essa teoria conforme a qual a ciência pode ser unificada pela construção de uma árvore genealógica do que seriam todos os seus conceitos constitutivos. 

        A refutação seria pois à objeção “metafísica” de que restariam inevitavelmente questões reais, mas insolúveis, as quais ainda assim geram pressupostos – portanto independentes do dado – que orientam sub-repticiamente as próprias ciências na sua busca do dado, o fenômeno real.

       A refutação da possível objeção metafisica  é porém apenas a reafirmação da teoria: “essa objeção é refutada do seguinte modo: a teoria da constituição prova a possibilidade de um sistema constitutivo que repousa unicamente sobre o dado e que conduz em todo caso a cada um dos conceitos da ciência”.

          O situamento do "verificacionismo" na obra de Carnap em função da "teoria da constituição" está coerente com a proveniência princípio de século do Manifesto – assim como a junção ainda possível de Mach e Einstein como uma mesma perspectiva epistemológica.

        Na verdade, a obra referenciada de Carnap sendo “A construção lógica do mundo”, costuma hoje ser lembrada como um dos piores livros já escritos ou um monstro lógico – conforme assinala o texto de Bouverese ("A teoria e a observação na filosofia das ciências do positivismo lógico" em Chatelet, História da filosofia, v. VIII).

         A evolução da teoria da relatividade e da mecânica quântica logo atuou como um divisor de águas sobre isso que pareceu a princípio a homogeneidade afinal conquistada da ciência.

        Ronald Clark, o biógrafo de Einstein,  relata o encontro deste com Mach. Einstein, satisfeito por poder confrontar a Mach com a possibilidade de uma teoria atômica realmente apta a explicar matematicamente os fenômenos e não apenas manter a ciência na base empirista de uma coleção de fatos,  se sentiu triunfante ao receber de Mach a resposta de que se fosse assim, se a teoria atômica viesse a ser confirmada, ele naturalmente aceitaria a evidência de um sistema explicativo de base matemática e não somente empírica. Assim vemos que inversamente ao que muitos acreditam, não há continuidade entre o atomismo científico, que só se estabeleceu desde o século XX, e a afirmação progressiva  das ciências "empíricas" desde Galileu em diante. O motivo é que o atomismo científico é um matematicismo, ao invés de um dado como coisa. Porém as provas laboratoriais da mecânica quântica, se bem que uma teoria construída matematicamente, foram avessas ao racionalismo einsteiniano e repuseram o referencial do dado, o que é coerente com o princípio empirista da natureza material.  

      O encontro, em 1911, é portanto anterior à redação do Manifesto em 1929, mas não era ainda obstáculo à auto-posição do “Círculo vienense da concepção científica do mundo” em colaboração com a "associação Ernest Mach" e à inclusão de Einstein na lista anexa dos “principais representantes da concepção científica do mundo” assim como Russel e Wittgenstein.

        Registra o Manifesto que a generalização do atomismo representou uma refutação do ponto de vista machiano a propósito, mas sustenta-se que sobre pontos essenciais sua concepção teria permanecido positiva. Junto à menção de Mach nesse status importante, alguns outros nomes são citados no interior do texto, como Popper e Brentano enquanto lógico.

        Reichenbach, autor do “The rise of scientific philosophy” cujo texto muito se assemelha ao teor do "manifesto" ainda que a inclusão do termo "filosofia" seja inovador, é apenas citado na lista anexa dos “autores próximos ao Círculo” – nem entre os principais representantes, nem entre os arrolados como membros, à exemplo de Gödel, Feigl, Ph. Frank, Neurath e outros,  se bem que haja uma ligeira alusão a ele no interior do texto.

          O problema real do Manifesto parece-me residir na junção inexplicada de por um lado a aposta absoluta no dado, e por outro lado a redução analítica da lógica e da matemática, isto é, recusando ora a solução kantiana da síntese a priori, ora o próprio empirismo anterior como o de Mill que pretendia derivar experimental e indutivamente a matemática e a lógica.

        A questão nem é que esse empirismo anterior em geral e nomeadamente Hume em particular – como também o iluminismo, o positivismo, e retrogradando até a filosofia antiga, o epicurismo e a sofística – são expressos entre as linhas que integrariam as perspectivas do Manifesto em história das ciências.

       Mas sim que a aposta absoluta no dado implica a total exclusão da metafísica tanto quanto de algum “reino das ideias” que peremptoriamente se afirma inexistente, mas a análise lógica e a proposta russel-wittgensteiniana da redução tautológica da matemática não são obviamente nada além desse reino que sendo o negado por aquela posição anterior, era também o que acarretava a busca no mundo empírico de alguma forma de contornar o seu caráter puramente formal.

       Assim o vínculo entre as duas coisas é apresentado como a mera afirmação de que o real é todo-inteligível, e de que não há problemas insolúveis, mas como se contrapôs ao manifesto, de fato  essa não é uma afirmação empírica. Provavelmente podemos afirmar que Reichembach, tanto quanto o "naturalismo", surgem como um novo cenário em que não se querendo abdicar da premissa vienense de todo-inteligibilidade, se equaciona porém que ela é filosófica por ser  epistemológica, não imediatamente "científica".

       Não há contradição no fato de Wittgenstein enquanto filósofo ser um referencial do neoempirismo de Viena enquanto cientificismo anti-filosófico na medida em que como se sabe sobejamente, fora ele o filósofo do fim da filosofia (=metafísica), colocando do mesmo modo que qualquer positivista o faria, primeiro as proposições científicas como as dotadas da propriedade de serem verificadas – negadas ou confirmadas - pelos fatos, e segundo restringindo o haver do sentido na linguagem a essa propriedade.

        O epíteto “filosofia científica" chegou a ser  usado pelo Círculo, como também depois, por Reinchenbach, mas toda a ênfase dos vienenses estava na cientificidade, não na "visão de mundo" que no entanto, o objetivo da escola era mostrar que também a ciência podia prover. O texto realmente envereda por uma análise da metafísica como pregressa filosofia, em termos dessa conexão ao tema da "visão de mundo". 

          Ocorre efetivamente uma abrangência muito ampla do que se designa "concepção científica do mundo" – algo que abrange nomeadamente a solução de problemas em nível público e privado, político e existencial; a plataforma de uma unificação da inteira humanidade; e aquilo que embasa o tempo do presente histórico. Tudo isso seria resolúvel, em princípio, pelas ciências realmente existentes. O princípio dessa resolubilidade é portanto filosófico, mas ela mesma, essencialmente não o pode ser.

       A “filosofia” científica  não é definida como a concepção do mundo apresentada, e sim como uma tarefa específica, a da clarificação dos problemas filosóficos tradicionais pela análise lógica da linguagem, como expressamente se reporta à proposta de Russel. O  que é suposto torná-los reduzidos ora a “scheinprobleme” (falso-problema), ora a problemas solúveis por via científica-experimental.

        A hostilidade é voltada inteiramente contra a filosofia “metafísica” ou seja, tudo o que integra a história da filosofia propriamente dita além do que nela pode ser teleologicamente reportado como um rudimento desse resultado.

              A virulência anti-metafísica do texto poderia levar a indagar das razões dessa ênfase retórica hostil numa época que, vista de uma perspectiva habitual, pareceria já suficientemente “modernizada”, inteiramente pós-metafísica. Algo tão ultrapassado não teria porque estar sendo tão polemicamente visado na atualidade. Tendo havido a continuidade do positivismo comteano e ainda podendo-se manter o mecanicismo de Helmholtz expressamente citado, antes portanto de Scherrington e a reversão desse parâmetro pela concepção centralista do cérebro.

       E se a época coincide com o pós-positivismo iniciando-se na transição ao século XX, tendo sido o positivismo um cientificismo objetivo e mecanicista,  que havia triunfado sobre toda concepção romântica ou idealista desde meados do século XIX, o característico agora não é o retorno do espiritualismo sem que nele se observe a trajetória de uma recusa em filosofia, justamente da “metafísica” - ao menos no sentido tradicional do termo, como teoria idealista do Saber.

         Mas o que é menos conhecido, é  que a despeito do Círculo de Viena, esse espiritualismo aporta a um anti-cientificismo cujo alvo foi no entanto nomeadamente a “metafísica” suposta suporte de todo objetivismo possível.          

       Bérgson, Husserl e Heidegger colheram os frutos da viragem de um neoepiritualismo pós-positivista, que desejava fornecer uma interpretação sua da evolução e da ciência, a um anti-cientificismo cerrado cujo intuito  era desfazer como meramente aparente a irredutibilidade de empirismo e racionalismo para assism caracterizar a ambos como causa da dominação capitalista ou alienação técnica do humano.

      Em todo caso, vemos que não há defesa da metafísica a sério nessa época, entre os anos vinte e trinta, mesmo no campo da filosofia normal, isto é, não a do Círculo, designada “científica”, mas a que se considera continuação da história da filosofia.

         Mas se prestarmos ouvidos ao que hoje tem sido mais enfatizado em problematizações não de história das ciências, e sim de história das ideias ou crítica da cultura, como em Löwi (Romantismo e messianismo") ou em textos revisitados de Max Weber, assim como à própria história política, constatamos que se trata de um contexto de alta reação tradicionalista ao que haviam sido as conquistas da sociedade liberal antes do rise do monopolismo de cartel e neocolonialismo.

         Além disso, um texto autobiográfico à exemplo do “Sabedoria e Ilusões da Filosofia”, de Piaget, fornece o panorama histórico do conservantismo universitário ainda conspícuo em termos de expressões do "mandarinato" acadêmico ainda vigente.

        A crítica da exploração capitalística nessa época se tornou uma recusa do liberalismo, a partir da premissa de que o segundo devia ser apenas o efeito do primeiro, em vez de se poder crer na sua autonomia propriamente política relativamente àquele, e assim entre ambos estava em causa o destino da cientificidade. Desde Comte definida em todo caso como o que assegurava o meio termo histórico da realidade presente estruturada em função de todos os três  - capitalismo industrial, liberalismo político e ciência moderna - como seus elementos essenciais.

       A posição do Círculo se torna então mais  compreensível. Ela se expressa como defesa do Socialismo não como um regime político, porém, e sim como uma engenharia social, um derivado da ciência social, e é nesse ponto que vemos defrontar-se com as ciências humanas reais. Pois, como demonstrou Robert Gorman, desde o pós-positivismo estas não aceitam o papel de técnicos da sociedade, mas o mérito de Gorman está em salientar claramente que não foi a fenomenologia que o recusou  - bem inversamente, e sim o desenvolvimento dos estudos empíricos, que descobriram a irredutibilidade cultural como algo inultrapassável.

        Nesta via, a literatura que versa sobre a história das ciências humanas e especialmente da Sociologia confirma de modo cabal o que parece-me o argumento de Gorman. Ao desenvolver a perspectiva neoempirista com maior minúcia, podemos com maior base apreender o que em humanities reforça o argumento crítico a tal perspectiva.

     A retórica de ataque à metafísica constante do Manifesto do Círculo de Viena é ademais uma radicalização em relação ao próprio Comte como pai do "positivismo". 

       Comte  mantinha a filosofia sinônimo de metafísica,  entre o primeiro estágio da inteligência humana designado "religioso", e o último estado designado "científico", este o presente teleológico do homem desde sua concreção no Ocidente industrializado.

       Nessa lei dos três estágios comteana, a filosofia é um avanço da inteligência em relação à origem, mas o verdadeiro progresso só ocorre pela superação da metafísica, com as ciências empíricas.

      O Manifesto neoempirista ou "positivismo lógico" prefere alinhar-se com o primeiro estágio, traduzindo-o porém em termos das originárias crenças mágicas “livres de toda teologia”.

      Quanto a "teologia" significando o mesmo que a metafísica, na medida em que aquelas crenças equivaleriam a uma visão unitária deste-mundo-aqui, terra-a-terra, sem laivo de explicação além-mundo ao mesmo tempo fantasiosa e pretendendo-se fundada como se reprova à metafísica ter sido.

         Vimos que essa é uma premissa destoante do que estudamos como a ordem do simbólico na antropologia social. À Geoegologia importa, contudo, não parar aí, e mostrar que realmente existe uma vocação empírica nas sociedades igualitárias quanto a status, posto que nelas o tempo mítico não limita o devir do tempo cotidiano.

         Mas desde essa vocação empírica à ciência ocidental há evidentemente irredutibilidades consideráveis, a  perspectiva universal estritamente objetiva sendo só da ciência ocidental. E o fato político da apropriação teleológica da ciência vem como algo que não poderia estar demonstrado apenas pela premissa de uma mentalidade empírica.

           O texto de Reinchenbach é quanto a isso, se não menos impiedosamente crítico da metafísica, menos radical ao admitir uma certa justificativa da metafísica em termos de reflexo das limitações do saber antes do estágio atual da ciência.

          O "Manifesto" vienense chega a se tornar ambíguo e inconsistente nessa radicalidade. A metafísica é: a) ao mesmo tempo a história da filosofia e a história dos erros suscitados pela pretensão de uma verdade independente do dado, mas como tal esses erros são de ordem lógica, como proposições mal ou só aparentemente encadeadas; b) expressões de “um sentimento da vida”; e c) o que ainda está por ser explicado quanto à sua causa, por exemplo recorrendo-se ao inconsciente freudiano ou a Marx (superestrutura ideológica).

            Mas nem mesmo como gênero de expressão de “um sentimento da vida”, a metafísica e/ou teologia teria algum sentido, posto que para isso já existiriam os meios “adequados” – a poesia e a música.

        A metafísica, pois, existe e não existe, é algo referenciável em sua mola histórica e meramente aparente como um engano de linguagem posto não ser outra coisa que esses outros meios de declinação de tudo o que ela pode ser suposta declinar.

        A história da filosofia não tem que ser explicada como se existisse ainda que seja algo a ser clarificado - pois não sabemos em que poderia consistir o vazio total, a ausência, do sentido.

            Não há a questão histórica-efetiva da filosofia, o que é elidido formalmente – numa acepção dessa palavra a que só a atualidade poderia conceder toda a magnitude – pelo ato de anulação de si como discurso, já que sua atuação é autenticamente só a da música e da poesia.

           O discurso (gênero de linguagem) da filosofia passa a ser o conteúdo mesmo do engano sobre si como existente, é esse discurso o que não existe.

              A partir daqui, examinamos como essa incongruência do Manifesto se relaciona à sua estruturação na conversão lógica do positivismo.

    

     18 e 19/05

              Na posição característica do Círculo de Viena, as proposições metafísicas ou filosóficas seriam todas as que não podem ser verificadas ou em princípio possivelmente negadas por fatos, e assim para o jovem Wittgenstein elas são rigorosamente destituídas de sentido. Além desta possibilidade de destituição, há a que se prende à da impossibilidade lógica.

              Reichenbach que como assinalei expressou, inversamente à apresentação do Manifesto vienense, uma positividade da existência da filosofia numa época histórica passada – anterior ao presente da ciência – datou a emergência do presente a partir da revolução industrial do século XIX. Ele claramente atribui aos fenômenos sociais relativos à industrialização o papel ordenador do pensamento novo e dos procedimentos científicos que o condicionam.

               Ora, aqui a análise da linguagem se torna um fator preponderante dentro de uma concepção de produção intelectual cuja novidade principal seria o deslocamento do indivíduo criador pelo processo de trabalho coletivo.

               A divisão do trabalho no interior da coletividade iria determinar pesquisadores empíricos cujas tarefas difeririam daquelas dos analistas da linguagem.

                 Mas a concepção de Reinchenbach a propósito da nova epistemologia propriamente, é contraditória com a história de que ele mesmo pretende estar delineando a periodização. Pois, seria a epistemologia do que designa pensamento “abstrato”, seu texto permitindo assinalar que para ele isso significa apenas o contrário de um pensamento conceitual-sistemático.

                 Ou seja, o "pensamento abstrato" é aquele desencadeado pela evidência da ciência, que por sua vez é inteiramente ordenada pela experiência. Inversamente, o pensamento filosófico-tradicional ou "sistemático" parte de uma pseudo-evidência, porque não haurida de um procedimento empírico-científico, e dela se põe a encadear supostas ilações numa cadeia do mesmo modo supostamente coerente até considerar completo um sistema da realidade.

          Já a epistemologia do abstrato ou empirista teria começado a desenvolver-se no século XIX por pessoas que rapidamente se ligaram às transformações devidas à escala industrial da produção e aos resultados do progresso científico hauridos dos trabalhos de grupos, formando assim uma contra-corrente em relação aos pensadores da época hoje conhecidos dos manuais de história da filosofia.

         Esses pensadores que para Reinchenbach agora apenas simulavam estar continuando uma tradição de fato morta desde a emergência da sociedade industrial, em que aquela tradição sistemática não mais obtinha qualquer vínculo com o conhecimento legitimado e como factual.

              Mas a verdade é que o século XIX positivista desconhece a terminologia de Reichenbach, e o que havia em termos de empirismo epistemológico ou realismo anti-romântico era, pelo contrário, uma solene indiferença pelo status ontológico, isto é, verdadeiro em si, do Saber científico, que Reichenbach tem por certo e indubitável. Na posição original do empirismo ou positivismo, o saber científico é oriundo da indução experimental, assim derivado do dado objetivo, porém conforme às leis do intelecto e do laboratório. Portanto, a realidade do dado independente dessas leis não importa ao empirismo, que não considera que seja comprovável ou definível.

       Essa concepção do saber inteiramente legitimado, inversamente ao empirismo original, de Reichenbach,  é em que também o Círculo de Viena se baseia para afirmar que os problemas filosóficos tradicionais não mais subsistem porque ou foram demonstrados falsos ou foram resolvidos pela ciência, ou ainda foram reduzidos a problemas resolúveis pela ciência e assim à espera apenas da resolução científica. Vemos,  não obstante, que por científico, ainda no terreno do verificacionismo, não se alterou o correlato empírico.

           O traçado da linha do objetivismo do século XIX seria bastante complicado se adotássemos o parâmetro “abstrato” de Reinchenbach, por que se de Comte e Mill a Marx e Freud o mesmo rótulo de objetividade é corretamente aplicado, os dois primeiros são empiristas nesse sentido relativista do termo, e o ater-se à experiência para eles coloca somente como evidência o fato de que a temos, desqualificando-se a questão filosófica de se além do mais é real em si, porquanto impossível de ser resolvida.

              Enquanto Marx e Freud não são relativistas nesse sentido e concebem a experiência como real em si, entendendo porém que isso retira da história da filosofia como ontologia o referencial da “realidade” incorporado agora aos seus próprios campos científicos supostos novos, a economia política e a psicanálise.

               O epíteto “Realista” não significa nesse caso uma decisão sobre os universais como na história da filosofia, mas sim que independente de relativizar-se ou não, o saber suposto empírico-científico é o conhecimento ou adoção como tal de algum sistema determinista condicionante dos fenômenos visíveis.

                 A palavra “abstrato” da terminologia de Reichenbach soa portanto incompatível com o referencial Realista-Positivista do século XIX, e desse modo não poderíamos entender Comte, Marx e mesmo Freud senão como pensadores individuais em vez de típicos representantes de uma tendência definível.

          Por outro lado parecendo forçado excluí-los de uma história intelectual do século que estivesse interessada precisamente no tipo de mudança desencadeadora de um pensamento objetivo estritamente cientificista assim como Reinchenbach designa o seu, como o dos vienenses. Em termos de nova filosofia ou filosofia científica do século XX, especificada como em continuidade à transformação capital ocorrida no século anterior.                 

       

         Reichenbach não deixa de registrar que há um corte entre os dois cenários de séculos. O período inicial ele descreve como de um progresso que conduziu ao ulterior designado de “construções puramente teoréticas”.

         A filosofia científica, nova e atual, começa com a descoberta da corrente elétrica, da locomotiva, do gerador elétrico, do rádio, mas seu desdobramento nessa ulterioridade são as teorias da evolução e da Relatividade.  É claro que o aparato matemático-formal bem século XX oriundo da segunda é o que está informando o sentido do corte salientado.

 

         Como “filosofia” ora legitimada ele é definido por Reinchenbach em termos de “sub-produto da pesquisa científica”.

             A filosofia dos sistemas ou tradicional  sucumbira com Kant. Já assinalei que para Reinchenbach o que se designa por esse nome a partir daí é apenas um mal-entendido histórico.

          Ao estudarmos a “análise semântica” como a que produziu o neoempirismo, porém, vemos que o hiato de experiência e formalismo lógico é suposto preenchido totalmente pelo que Carnap tratou em termos de teoria da constituição, e que como vimos se especifica com mais clareza como a premissa pela qual, identificando-se a diferença entre verdade e significado, quanto a este somente é função da linguagem e especificamente uma função retratadora, mostradora ou indicativa do referencial de sua definição.

         A dificuldade pela qual a definição de um termo (palavra) significado é apenas a concreção de outros termos associados, ao infinito, se vê cortada pelo imperativo - logo indemonstrável - de que isto não pode prosseguir indefinidamente.

       Assim é preciso que haja “palavras indefiníveis” como “conceitos primitivos” que não são tradutíveis por outras palavras e que no entanto tem significado na coisa que mostramos se solicitados a defini-los.

               Uma vez garantida a evidência exaustiva do significado, a análise semântica se torna o meio de refutar a filosofia tradicional em função da má formação tornada conspícua do seu nível enunciativo.

              Não é mais a questão de reduzi-la ambiguamente a uma pretensão ilegitimada de saber e à enunciação de um sentimento de mundo, ou seja, de defini-la (bem ou mal) por sua vez. Mas sim detectar a lacuna do significado nos seus enunciados concretos.

         O "círculo"  – agora na acepção de petição de princípio, não de agremiação enquanto vienense -  lógico aparece aqui nítido, pois só se define a linguagem como função mostradora ao se excluir do estatuto da significação toda linguagem que não possa assim ser definida. Mas é somente utilizando a função mostradora como parâmetro da exclusão que se define o que não cabe na linguagem enquanto mostradora.

        Na prática, se há aplicações felizes – na acepção de felicidade como correlato do ato de fala que se cumpre - por vezes isso conduz ao inverso do pretendido, para quem quer que conheça a história da filosofia. A refutação feliz da coisa em si kantiana é fato, e bem conduzida pelos neoempiristas. Mas a verdade é que já havia sido feita há muito pelo pós-kantismo que significa o Romantismo como parâmetro de época, em inícios do século XIX. É claro que se algo é dito incognoscível, não se pode dizer que existe – pois dizer isso implica de algum modo conhecer.

            Já a expressão “fundamento originário” é realmente bastante vaga. Os neoempiristas porém se precipitam, ao dizer que se nada mostra de factual, embora não seja logicamente impossível não tem significado. Pois, ignorando o gênero de linguagem “filosofia”, ignoram também o fato de que nele o significado não é dado senão pelo seu contraste a um outro significado que ele refuta ou supõe refutar e que já está dado histórico-efetivamente como filosofia.

              Assim, como parece-me, ocorre o resultado imprevisto que implica o deslizamento do suposto fundamento lógico-factual da própria análise semântica: ao colocar nessa mesma categoria de imostrável os conceitos de “incondicional” ou “absoluto”, o neompirismo ignora que eles definem exatamente a sua postulação do significado exaustivamente garantido, porquanto esses conceitos não são definíveis em si mas somente por seu contraste à postulação que designei relativizada dos conteúdos do saber e/ou dos significados, pelo que eles são apenas convencionais ou correntes como o uso que deles se faz, e não supostos certezas em si mesmos.

         A posição do neoempirismo coloca a realidade coisal incondicional - pois descarta a necessidade filosófico-tradicional de justificar a pretensão de que ela existe e supõe o fato por si mesmo, presença pura, independente de toda condição a definir-se. E coloca o saber nesse status de absoluto, enquanto considerado responder efetivamente, e não apenas prática e convencionalmente, às dúvidas definidas como dotadas de sentido.

        Foi exatamente isso que a destruição heideggeriana da metafísica evidenciou, para definir o cientificismo como nada mais que uma variante da pretensão idealista a um Saber absoluto da presença incondicionada. Contudo, já podemos notar que Heidegger só obtem um referencial válido de sua crítica no neoempirismo - não naquilo que ele pretendeu ter definido, um campo de saber unitário que cobrisse de Descartes e Locke a todo positivismo posterior como ainda desdobramentos da antiga metafísica platônico-aristotélica. Pois, ignorando a reserva empirista em relação à substância, iguala-a ao racionalismo substancial cartesiano por um lado e ao matematicismo dogmático neoempirista por outro lado. A hermenêutica heideggeriana impede que se compreenda a história da epistemologia.

         Inversamente a uma concepção de mundo "hermenêutico"-heidggeriana na qual o sentido dado é apenas a ocultação da alteridade possível do sentido, a concepção estruturalista da linguagem como uma rede de oposições de modo que o significado não existe independente do diferencial que o opera, generaliza para a linguagem em geral o que vimos como a regra de construção do gênero “filosofia”.

          Aqui não seria oportuno incursionar pela defesa ou rejeição dessa posição, pois isso dependeria de um desenvolvimento das variantes no interior da orientação estrutural e “pós” que para o mais imediato ao menos se pode dizer que criticou eficazmente a obscuridade da “ocultação” heideggeriana. Contudo,  é importante registrar que o estudo dessa variantes mostraria curiosamente que do mesmo modo que Heidegger, ainda que por outros motivos, chega ao limite de inviabilização da compreensão da história efetiva, praticando totalizações do campo epistêmico sem referencial válido por abstração das  mudanças históricas.

        A colocação em evidência da autonomia das linguagens permanece algo indeslocável, porém, como crítica ao neoempirismo. Assim é oportuno  registrar que quando ocorre a conversão “naturalista” do neoempirismo, já estão equacionadas com suficiência o que assinalei como as dificuldades insuperáveis da fase “verificacionista” primeiro-wittgensteiniana que foi característica do “Círculo de Viena”.

          Entrava então em curso, numa vertente alternativa à radicalização naturalista,  a teorização do The meaning of the meaning, de Ogden e Richards, novo contexto do neoempirismo e de expressão estadunidense, onde o conceito de “representação” - ato mental entre a palavra e o objeto por ela designado - se propunha superar eficazmente o cenário antes centrado em torno do conceito  de “significado”.

         Assim o objeto não seria a priori definível de um ponto de vista inevitavelmente filosófico, em geral – como coisa, ou conceito, etc. Mas sim como o correlato do ato mental de representar-se uma realidade terministicamente declinada.

        Ao mesmo tempo o behaviorismo ortodoxo de Watson e Skiner, que o Manifesto associava à sua linha empírica, estava agora confrontado à necessidade crescente de integrar alguma variante mentalista entre “estímulo” e “resposta”. 

       Informa Bogomólov, porém, que a emergência dessa tendência não implicou o fim da orientação do Círculo vienense, mas sim o multimorfismo com que se revestia agora, no pós-guerras, a linha neopositivista. Feigl, Reichenbach e Ph. Frank foram então, emigrados aos Eua, os continuadores do “fisicalismo” do Círculo.

        A meu ver é manifesto que se trata de um multimorfismo da tendência empirista, mas não da orientação do Círculo que se preserva só nos seus próprios continuadores de que estamos vendo ser o naturalismo um ramo de sua atualização.

       Além da corrente alternativa a ela, que seria a de Ogden e Richards, há também a importante contribuição de Quine, tematizando o problema da irredutibilidade linguística e cultural a partir da questão da intradutibilidade.

      Aqui a solução pela "referência" dos problemas relativos ao significado não seriam aplicáveis. Pois se trata justamente de que não se conserva a mesma economia do ato mental entre linguagens irredutíveis.

    Isso é algo bem conhecido na linguística. "Cheese" e "fromage" não são realmente as mesmas noções porque a realidade do "queijo" não tem a mesma amplitude na experiênciade de um inglês ou de um francês. Mas os casos que Quine examina são aqueles de etnias em que o falante de línguas ocidentais articuladas em sujeito e objeto não pode entender a estruturação frasal não assim construída.

        Ele não considera o problema da tradução  solúvel a não ser que se pudesse estender a língua original e a língua tradutora como duas teorias e houvesse uma teoria de fundo que as compreendesse a ambas.

        Mas com que base a teoria seria construída além do falante da língua original que não necessariamente compreende o seu referencial em termos de algo a ser objetificado numa linguagem teórica? A meu ver não pode haver uma solução meramente lógica em vez de encaminhamento sócio-antropológico, e é o que a ciência social tem objetado aos reducionismos objetivistas.

    

   19 / 05

         O tratamento de Bouveresse ao tema do "positivismo lógico" ou neoempirismo semelha a opinião de Bogomólov. Bouveresse tenta assim designar as rejeições e as posições básicas a toda tendência empirista, incluindo Quine. A ênfase dessa filosofia objetivista é agora mais  Russel que o jovem Wittgenstein.

          Não concordo com o tratamento de Bouveresse, posto que não permite entender as rupturas e sua inserção na ambientação epistêmica. Além disso é ambíguo, pois unificando os autores, depois concentra-se numa revalorização de Carnap que para ser feita depende de seccioná-lo do "Manifesto" como de um episódio transitório.

          Obviamente o cuidado com a interpretação no sentido dela ser do texto do autor e não de um vago senso-comum sobre ele, não é "caridade" como algo que devemos observar somente quando se trata do neoempirismo, mas o mais básico requisito para todo entendimento validável da cultura.

          Mas quanto ao dogmatismo da verdade ao mesmo tempo lógica e factual, que caracterizou o neoempirismo e depois se radicalizou como naturalismo, o que me parece espantoso não é que não se tenha muitas vezes respeitado o princípio básico feito com intuito crítico,  mas sim que todo senso-comum tem sido de revitalização do seu dogmatismo às expensas do que realmente disseram de absurdo como podemos recuperar pela citação dos textos.

          Mas se entendemos que dos neopositivistas e naturalistas por um lado, à teoria da referência e a  Quine, por outro lado, há um trajetória de interferência com o leitmotiv lógico original dos vienenses, vemos que isso ocorre  a partir de um crescendo da questão da heterogeneidade cultural, ou seja,  do sentido e de sua construção.  

        Piaget por exemplo observou bem que ele mesmo não é um ramo do neoempirismo, ainda que não chegando a ultrapassar o que Quine designaria o "dogma" da universalidade do objeto formal. Piaget se colocou como ramo da trajetória construtivista que teria começado com Boutroux e Cournot, os quais equacionaram a inviabilização do formal universal num sentido não construtivo, ou seja, puramente lógico e independente da experiência tal que depois a subsumisse.

         Estes dois autores mostraram que os resultados das ciências da natureza particulares cada vez menos permitiam perfazer-se teoricamente um substrato da Razão em si unificada. Pelo contrário, as categorias kantianas não seriam aplicáveis a domínios além do visível a olho nu, enquanto vários princípios desde a termodinâmica tem sem mostrado incoativos aos que regem o senso comum da vida cotidiana. É o dogma de que haja uma realidade una do senso comum que é ambíguo, pois sem objeto algum discernível. O que Piaget colocou em termos de construtivismo é que a lógica da experiência existe mas não além dela mesma, e quanto a ela mesma não é unificável além dos objetos que não são coisas, mas práticas formalizáveis.

        Estas não tem seu a priori no mundo somente, mas primeiro na experiência que é a do ser que nela vem a ser inteligente.

      As lógicas desse ser como horizontes da experiência possível a partir das diferenças que o constituem como fases estruturais,  permanecem portanto a salvo da contraposição do inato e do adquirido, do racionalismo e do fisicalismo.

      O construtivismo piagetiano é ainda uma tentativa de conservar a formalização possível a salvo da questão da heterogeneidade do  sentido na cultura, e tem sido criticado desde os anos setenta precisamente devido a isso.

        A referência a Piaget é mais um modo de mostrar que se a trajetória dos vienenses a Quine não é redutível à preservação de um mesmo cenário, é porque as rupturas se concatenam  a fatores específicos, os quais se relacionam à visibilidade crescente do heterogêneo e da margem. E também um modo de mostrar que o neoempirismo não foi um avanço em relação ao que estava ocorrendo em termos de crítica à pretensão positivista, a partir da década de setenta do século XIX, mas um estranho recuo.

         Já a trajetória da pesquisa em humanities desde inicios de século XX em diante foi no sentido de inviabilizar  a ambição da grande teoria que predominou na década inicial, à Durkheim e Talcott Parsons, naquele sentido preciso que assinalamos anteriormente, ou seja inviabilizou-se sempre mais  a confusão entre o estudo de um tópico ou fenômeno e a "representação" da totalidade do Homem a partir dele.

         Isso atinge o paroxismo na arte, que rejeita a tarefa de  qualquer representação mesmo fenomênica e se reveste do sentido restrito da atuação localizada  do artista em função dos seus procedimentos e materiais.

        Por outro lado, o recuo neoempirista não parece algo arbitrário, mas como podemos notar pela trajetória e até mesmo Piaget, algo coerente com a persistência do desejo em fornecer algum arcabouço formal da objetividade "da" ciência além do estudo das ciências em si mesmas.

        Não creio que quanto a estas se esteja num terreno tão vago quanto Bouveresse tenta fazer crer ao supor que não se teria facilmente uma explicação de porque a relatividade é uma explicação científica e não mitológica, religiosa ou filosófica.

        A definição de Popper é perfeitamente válida. A relatividade pode ser falseada pelos fatos  - tais como a descoberta da medida da distância de certos corpos celestes até então desconhecida. Mas aquelas explicações não o podem.

         Além disso, assim como a ignorância das rupturas se deve à abstração do cenário enquanto histórico-epistêmico e não ideal, opera na objeção de Bouveresse a ignorância do modo de construção das ciências em relação ao daqueles outros tipos de discurso.

        O problema real não é esse da delimitação dos discursos como científico ou não, a partir de já ter um horizonte histórico-epistêmico especificado como de independência das ciências empíricas. Mas sim a veleidade de que, em havendo bem circunscrita a especificidade de uma explicação científica que  só há dentro de um discurso (aparato) científico, então não há outro(s) discurso(s) senão como ilusão, pseudo-discurso, logou chárin, prazer de falar por falar, etc.

       Essa veleidade não é a de todos os que professam a especificidade ou a validez do conhecimento experimental, mas sim a do radicalismo neoempirista e "naturalista", além de ser mais geralmente uma posição de princípio entre outras em epistemologia.

          Ora, o pivô da ignorância é o mesmo. O fato de que o discurso científico é limitado pela "natureza", isto é, circunscrição explicitada do seu objeto, e assim não há uma ciência do Real em si. Aristóteles, quem primeiro sistematizou a posição dogmática que referimos,  de modo nenhum teve em vista a ciência experimental de objeto independente.  Ele foi o sistematizador da metafísica como um discurso cujo referencial é o Real em si, a totalidade do Real sendo suposta existente racional e una como o correlato do pensamento de alguém em si mesmo como um ser uno e idêntico a si mesmo, nesse caso o pensante sendo Deus.  Ora, a própria representação da  identidade substancial do pensante consigo mesma é uma petição se princípio que a psicologia contemporânea não caucionaria.

       Pois, Aristóteles não pensa o Sujeito, ele pensa a identidade redutora da multiplicidade dos sujeitos por um lado, e por outro lado pensa essa multiplicidade como a ilusão ou a matéria em devir, o impensável, não o que precisamos pensar. Pois na mentalidade oligárquica aristotélico-antiga, o fato de ser materializado é sem sentido e circunstancial, o que existe como dotado de sentido e essencial é a forma universal, isto é, nessa acepção específica, a identidade comum a todos desde o pensar.

     A crítica ou desconstrução derridiana nesse caso é imprecisa, porque ela nos diz apenas que se o pensamento é relacional, a metafísica como paralogia de fundamento (universal) e suplemento (matéria), portanto paralogia do pensamento como essencial,  deve necessariamente em algum ponto retroceder contraditoriamente, para fazer reentrar o suplemento que ela não pode evitar de estar já pensando. Assim ela poderia, de contradição em contradição,  reeditar-se sucessivamente re-entryies formando em todos os pontos de  aparente ruptura do Logos um "mesmo" metafísico. 

         Ora, como Derrida explicaria que em algum ponto a ruptura conduziu à obsolecência explícita do paradigma idealista pela introdução do que ele proibia como o experimental? Não queremos dizer que porque se o introduziu, então o paradigma se inviabilizou, mas obviamente o oposto.

           O que devemos notar é que não é apenas na atualidade que se fala de essencial e de  relacional em termos de imagens de inteligibilidade (epistemologias) que se confrontam. Platão e Aristóteles como idealistas do essencial não fundaram a filosofia, foram a reação oligárquica contra o que havia impulsionado sua emergência, a saber, o relacional posto na imanência da transformação do jurídico de que se desenvolveu a democracia. 

           Com a desconstrução derridiana nós só poderíamos repetir o chavão de que Aristóteles embasa filosoficamente o feudal  cristianismo do Deus único que assim discursivamente opera em toda a Europa a racionalidade objetiva do x = 1,  que então se torna o básico da transformação "nominalista-empirista" de Bacon e Ockam.

        Mas o que essa trajetória centrante esquece é que antes do Renascimento não há nominalismo-empirista que precipite o método experimental.

       A razão é que apesar da designação, aquele foi um movimento dentro do aristotelismo feudal.

         É só quando  vários  limites epistêmicos feudais são ultrapassados pela retomada dos estudos de fontes não metafísicas, além da queda do dogma da inexistência dos antípodas - comprovados pela descoberta das Américas, realidade puramente empírica - que o método experimental emerge em explícita ruptura para com a física totalizante de Aristóteles e a metafísica a ela coerente pela qual a razão não poderia  ter na efetividade factual qualquer correlato, mas somente o reflexo da verdade ideal. Verdade cujo correlato mesmo é o ser suposto não material.

        É desde Galileu que a física não é imaterial, posto que se é matematicamente instrumentalizada e mesmo projetada como teoria, é em função de fenômenos materiais e supostos como tais, isto é, cuja inteligibilidade depende de se ter uma teoria da matéria e de se conhecer o comportamento dos corpos.

            Essa teoria física, ela mesma não é a do Real em si, posto justamente que se relaciona ao material, não por exemplo ao psicológico, ou ao cultural, etc. - ao contrário do que o discurso  aristotélico-metafísico ou religioso cristão científico almeja fornecer por simples enunciação. Como sabemos, não implica que como pessoas que divergem entre si não haja epistemologia voltada à tentativa de preencher a distância da Representação criada pela ciência experimental, mas inversamente ao que Foucault postulou, não ocorre que tenha sido possível às humanities que justamente perserveraram na via do empírico manter essa ambição.

         O que a Geoegologia estuda é a motivação  dessa perseverança como etnocentrismo, o que os derridianos também pensavam, mas supondo tê-lo explicado pelo fato de que nunca antes se tinha apreendido o inconsciente.

        De fato, entre a teoria do inconsciente e o relacional, Derrida me parece não ter ele mesmo preenchido a lacuna. O que ele forneceu foi mais uma justificativa do etnocetrismo  ocidental na base de um desejo único inconsciente desde a metafísica, determinado pelo - e ao mesmo tempo, como -  "logocentrismo" do signo linear alfabético.

        Mas como vimos, isso implica abstrair, tanto quanto distorcer a história da filosofia antiga e a história da ciência moderna: tornando-as cenário único as expensas do que sabemos ser heterogêneo. 

        O importante, que Derrida não percebeu, é que como duas epistemologias, do relacional e do essencial, em trânsito desde a antiguidade ainda que o período feudal seja um caso à parte de repressão essencialista, elas mesmas não são relacionais. Elas não formam um tensor ao longo do qual expressam seu devir por atos possíveis. Elas são, inversamente, discursos irredutíveis.

            Mas ambos constantes na história em vez de estarmos na atualidade descobrindo pela primeira vez o relacional a partir do determinismo inconsciente freudiano que pelo contrário, não o explica senão reduzindo-o de algum modo à   contraposição assimétrica em função do um significante.

         Derrida critica essa redução, mas não chegou a fornecer uma teoria do inconsciente relacional. A solução pela violência do desejo fora do um é apenas o que toda psicanálise já dizia desde sempre. Ora, o importante seria notar que como discurso irredutível ao relacional, o essencial não precisa necessariamente praticar a reintrodução ou manutenção ao mesmo nível do discurso, daquilo que não pode deixar de ser pensado como o horizonte efetivo ainda que primeiro dado como suplemento. Na antiguidade o veto à circunscrição fenomênica implicou a impossibilidade do experimental que surge com o renascimento - e é notável eque o ceticismo esteja entre ambos com tanta nitidez. Mas no período cartesiano, o que o idealismo racionalista a priorístico implicou foi  uma concepção de natureza como dualidade de matéria e espírito, que Foucault teve razão em salientar. Aqui a visibilidade do Novo Mundo me parece ter sido o fato crucial da impossibilidade de abstração do material ainda que nesse singular curso de pensamento, este não tivesse potência ativa, e fosse inversamente pensado como pura passividade, natureza apenas material. 

          O importante portanto é que como a Geoegologia pode denotar, há uma indiscernibilidade entre a emergência do experimental e a ultrapasagem do mundo igual a si mesmo da Antiguidade, isto é, a visibilidade do Novo Mundo.

          Se em física isso pode parecer menos  demonstrável, certamente não o é em teoria política de Locke a Rousseau.

           As lacunas derridianas entre inconsciente e epistemologia são impreenchíveis porque  isso dependeria de se ter bem delimitados os horizontes da pesquisa, por exemplo, com relação à neurociência e às humanities, mas foi isso que o pós-estruturalismo recusou em princípio por estar atrelado ao suposto como tal determinismo de uma figura unitária sistêmica do desejo assim como por outro lado estava atrelada a fenomenologia hermenêutica à figura unitária da "visão de mundo" como consciência  - o que veremos mais à frente.

        Aqui a Geoegologia inverte também o Foucault de As palavras e as coisas. Como estamos notando, não é nas humanities que a "representação" persiste como horizonte delirante de alguma "razão" total ainda que em pleno decurso da ciência experimental com toda a especificidade que delimitamos. Bem de modo oposto, como estamos examinando.

 

     II)

          Se Einstein colocou progressivamente a ênfase no formalismo teórico, ele mesmo não deixou de limitá-lo à evidência dos fatos enquanto possibilidade de ser aceito no jogo da ciência.

        Mas mesmo esse a posteriori estaria relativizado numa busca como a de Carnap, da fórmula do ajuste entre a linguagem observacional e a linguagem teórica, não supondo portanto a estrita coincidência de princípio – como uma redução propriamente linguística a priori – da primeira à segunda.

         Já o fracasso do verificacionismo tão defendido por Maurice Schlick, se deveu precisamente a que sendo um axioma do sentido em função do fato, não puderam seus defensores fazer frente à objeção de que o axioma ele mesmo não é verificável por algum fato.

           A indução como precedência da experiência científica ao dito Verdadeiro ou Falso na linguagem científica – e em termos de que se organizará um corpo de leis científicas, não meramente um repertório de fatos conhecidos - é o que me parece estar subjacente ao axioma do jovem Wittgenstein em termos do método de verificação subjacente ao sentido, supondo-se haver, de uma proposição.

        Pois, se há sentido é porque pode ser falseado (negado) o que se afirma como tal, mas só o que está na experiência pode ser falseado como tal, não o que está apenas na idealidade.

        Não havendo meios de se opor uma coisa e outra senão pela experiência ou indução que agora não é meramente ir verificar, mas portar como by-product a verificação no conjunto de procedimentos relativos à junção de teoria, lei e descoberta. Ainda assim a verificação não é o termo apropriado, porque não pode haver o critério da exauribilidade quanto ao falseamento possível.

           O que havia de ambicioso assim era a suposição de que como a ciência é racional, o seu objeto teria que poder reduzir-se do corpo de leis à definição tautológica de si. Outro modo de especificar o que vimo acima como a hybris contemporânea da Representação.

        Aqui vemos como o "naturalismo" de Nagel e Hempel é uma radicalização do neoempirismo vienense, mas não simplesmente a reificação de suas premissas.

          Ambos  jogam, inversamente, não com a linguagem verificável em princípio, mas com a natureza e sua acessibilidade pela teoria científica.

          E deste modo, como enfatizou Robert Gorman, é sua tipologia de explicações científicas discriminando modelos "genéticos", "teleológicos" e "estatísticos" -  além do propriamente "dedutivo" agora definido em termos de reconhecimento da pertença de um fato como exemplar da ação de uma lei. Essa tipologia  de fato encontramos no texto de Hempel

        Mas tendem Nagel e Hempel a eleger a dedução como o fator comum subjacente a todas. Conforme Robert Gomam:“Nossa breve averiguação dos vários modelos de explicação científica ilustram o fato de que cada um deles se concilia com a exigência naturalista de que a explicação científica seja 'uma assunção dedutiva sob uma lei geral'".

        Aqui, se há uma controvérsia no interior do naturalismo não restrito a Hempel e Nagel, Gorman especifica a posição “instrumentalista” destes, segundo a qual as teorias são modelos lógicos que embora “nunca traduzidos em dados sensoriais, dão ordem e significado a um grande corpo de fatos confirmados  empiricamente".

 

          Tanto Bogomólov quanto Molles, o primeiro tratando especificamente do naturalismo de Nagel e o segundo, da trajetória da filosofia da ciência de inícios de século XX ao momento da afirmação da mecânica quântica, se expressam em termos de retorno do “idealismo” na ciência, concomitante portanto ao abandono do cientificismo anti-filosófico.

        Salienta-se em Molles o fato de que mesmo no período da preponderância do ponto de vista neopositivista, essa posição fora mais uma corrente epistemológica específica do que a realidade do que pensavam todos os cientistas.

        De fato, como já acentuamos. E na História da Filosofia de Bréhier registra-se, pelo contrário, essa época como a de um pós-positivismo – excetuando-se a escola do Círculo de Viena, é claro – em que houve um massivo retorno da metafísica, se bem que apenas em termos de interpretações espiritualistas da evolução.

       Já salientei que esse espiritualismo foi desde os tempos de Hartman, como tipicamente no bergsonismo, reintegrado a um ambiência crítica da metafísica não porque tenha havido uma unidade neopositivista cientificista. Mas porque o espiritualismo se compreendeu como crítica do essencialismo aristotélico que então já se distorcia como fundamento do horizonte do objetivismo.

          Ou seja, nesse caminho houve uma cisão muito séria no horizonte intelectual do Ocidente, como posições radicais pró ou contra a ciência contemporânea experimental. Ainda no período tardio de Piaget, essa cisão persistia como em sua exemplar dissimetria de cientista com o fenomenólogo Merleau Ponty.

       Em todo caso, o período concomitante ao rise "naturalista", assinala um idealismo científico persistente porque não restrito a uma temática, e pelo contrário, devido à superação do determinismo segundo Molles, ou como podemos generalizar, devido à questão da ciência em função da dependência suposta de sua objetividade ao determinismo. E de fato, como vimos, não foi este de todo deslocado até ser reabsorvido nos estruturalismos eles mesmos.

          O assim  designado idealismo de Nagel em Bogomólov é tratado como uma filosofia, ainda que deficiente por incapaz de esclarecer-se definitivamente como um materialismo empírico da natureza ou um racionalismo lógico.

         Bogomólov destacou duas citações de Nagel em que ora um, ora outro princípio, foi designado como filosoficamente primeiro, sendo que explicitamente “naturalismo” em Nagel significa, como citado em Gorman: “o desejo de explicações sistemáticas e controláveis pela evidência factual” como aquilo que “gera a ciência.” Ou seja, dois objetivos que conduziriam, cada um, a um dos fatores colocados como racionalismo e empirismo.

                  A questão como a estou visando, se esclarece pela ordem da precedência, e nessa citação de Gorman podemos reconhecer o padrão a posteriori do empírico em face de um encaminhamento epistemológico a priori dedutivista.

        A confusão como ilustrada por Bouveresse se deve ainda, como podemos notar agora, ao esquecimento da autonomia da epistemologia em relação ao exercício efetivo da ciência que em todo caso é o que se defende como dotado do real poder da expressão do verdadeiro.

         Já o marxista-leninista Bogomólov rotulou Nagel em termos de idealismo precisamente devido a essa ordem de precedência, uma vez que ela necessariamente está suportada pela premissa da independência da ordem lógica em relação à ordem material. Essa mesma objeção poderia ser feita por Piaget, que atribuiu sua concepção, a inteligência prática, como já encontrável em Marx.

          A crítica de Piaget é importante ainda se observar, quanto ao seu argumento segundo o qual  ser um neoempirista - ou um naturalista, nesse caso - implicaria uma pré-concepção do que é científico como o que é estudável. Relegando-se algo como metafísico e não estudável, mas  para Piaget nada que tenha sentido humano poderia não ser a princípio estudável cientificamente.

        Ou seja, aqui a polêmica já é dirigida também contra a fenomenologia, que considera o que é humano em princípio não científico. O que muda do naturalismo à fenomenologia, é que o primeiro valoriza e o segundo despreza, o estatuto do científico. Em psicologia, a observação de Piaget sobre o problema da delimitação a priori da pesquisa realmente se mostra pertinente.

        Tornando à questão da independência da ordem lógica, essa premissa sendo a síntese do idealismo para Bogomólov. Este assim a rejeita enquanto marxista-leninista ligado ainda à teoria do reflexo e à tese da dialética interna à própria natureza, isto é, indissociável da noção mesma de materialidade.

         Na teoria do reflexo,  o intelecto ainda é espelho da realidade objetiva, mas enquanto interagente dialético-criativamente com ela. A teoria do reflexo tem algo da "inteligência prática" de Piaget que somente até esse patamar da interação a considerou marxista. 

        Mas a teoria do reflexo  leninista foi considerada obsoleta porque não considera nenhum parâmetro subjetivo da psique como por exemplo já integra Piaget a partir da noção de fases irredutíveis. A teoria do reflexo conserva muito do que já não se aceita nos termos das concepções tradicionais da mente e/ou da linguagem como cópia da realidade.

        A relação da radicalização naturalista com a problemática histórica do jurídico, enquanto definindo a vigência deste o Estado de direitos ,  é efetivamente ilustrada pelo texto de Nagel intitulado “Ciência: natureza e objetivo”, constando também no volume de Morgensener.

         Assim vemos que a defesa intransigente da totalização cientificista da Razão está efetivamente implicada na redução conceitual do Estado de direitos como o  moderno-ocidental, tradutível habitualmente por “sociedade liberal".

        Insistindo na independência da ciência com relação aos dois fatores com que é ordinariamente confundida – a tecnologia e o senso comum – Nagel não deixa de acentuar que os seus “sistemas explicativos” não devem ser encarados como “corpo de conclusões fixas e indubitáveis, mas como resultados não definitivos de um contínuo processo de investigação que envolve incessante uso de um particular método intelectual de crítica. Esse método lógico é a glória específica da Ciência moderna e o alicerce espiritual de toda civilização genuinamente liberal”.

           Aqui se coloca portanto aquilo que intercepta não somente ciência e política, mas também a problemática concernente às humanities.  E a continuação do exame deste texto de Nagel o especifica sem dúvida .

          20/ 05 ;  23/05

          Assim como o texto já citado de Hempel, o de Nagel contem uma restrição sobre as ciências humanas. Elas são visadas nesse estatuto, não no de pseudo-ciências como julgava  Foucault, mas somente nesse papel prescritivo da declinação de uma verdade natural do homem.

        Ao contrário de Foucault, o texto de Nagel mostra que é à ciência natural que pertence a Representação do Homem como objeto unívoco anteriormente a qualquer prova anuladora da diferença na cultura como algo mais do que conteúdos submetidos a um mesmo crivo de verdadeiro ou falso.  Não se requisita da pesquisa que nos forneça o que é preciso para afirmar ou negar que a formação subjetiva e intelectiva é independente dessa diferença ou do que mais. Utiliza-se irrefletidamente uma concepção oriunda apenas do imaginário, sem suporte científico de sua construção.

       Mas como algo que estaria refletido pela própria existência da ciência como produção de verdade, essa concepção não poderia ser epistemologicamente identificada senão como a conhecida petição de princípio quanto à "substância": descarta-se o devir como se já se estivesse na certeza do que é o ser, mas na verdade essa certeza não se ampara em coisa alguma além da preconcepção arbitrária quanto ao quid.

        Assim aparentemente o trajeto da argumentação de Hempel e Nagel vai da certeza da Science à posição assegurada da certeza em Humanities, mas o que se revela é que o juízo sobre esta segunda, enquanto uma petição de princípio determinada quanto ao quid,  estrutura o enunciado em que se recolocou a primeira.

       Pois nem mesmo o behaviorismo pode fornecer o que Hempel e Nagel supõe a priori requisito ao estatuto científico das humanities, se ele se limitou, justamente para conservar-se científico, ao comportamento de um organismo em seu ambiente. Ou seja, colocando fora da psicologia possível toda representação definitiva sobre a natureza do organismo como do ser humano.

       Em princípio o "comportamento" (behavior)  é um mesmo conceito subjacente ao protocolo de qualquer pesquisa psicológica - do homem  como dos outros animais, e os juízos que a pesquisa permitir que se façam sobre o comportamento não estará restrito a qualquer dogma sobre a natureza da espécie como uma ideia possível. O que se pesquisa como psicologia (behaviorista) são as leis do comportamento em geral, e não o que faz  um ser poder definir-se pertencente a uma espécie.

      Quanto aos outros animais, esta questão do  ser seria da alçada da biologia, e quanto aos seres humanos, tanto da biologia quanto da neurociência. Assim, se existe consciência, se ela é a diferença especifica do homem, ou se há inconsciente e etc., em qualquer caso afirmativo, em que consistem, tudo isso seria da alçada da neurociência desde Watson a Skinner. Não da psicologia, que assim eles na verdade não queriam como "humanities", mas não sendo um ramo da biologia realmente não há outra acomodação possível.

        A viragem mentalista interna a algumas tendências não Watson-skinnerianas do behaviorismo levou a um impasse que hoje costuma ser dado por solvido pela superação da psicologia behaviorista e sua posição como um desenvolvimento da psicologia cognitivista. O problema é que a história do behaviorismo intercepta a da epistemologia do século XX, que como o neoempirismo foi sempre mais radicalizando a cegueira oriunda das abordagens deterministas-universalistas.

      As correntes anti-cientificistas ou anti-objetivistas interceptam assim a história da psicologia e coagem a um cenário de predomínio da Gestalt facilmente conexo à fenomenologia, influente no próprio behaviorismo desde Lewin, e  depois disso vem o construtivismo piagetiano. 

       O fundo comum de todos esses aportes diferenciados  é contudo a pretensão universalista que  não mais pode, quanto ao homem, dispensar um terceiro elemento entre estímulo e resposta. E assim reintroduzir explicitamente o que vimos acima como a evidência de que não pode haver uma trajetória da ciência em si à representação do homem como objeto em si de uma ciência, sem que a representação deixe de ser pressuposto , não científica.

         Portanto não pode haver uma ciência do homem que pudesse anular a questão de sua inerência à espécie a partir dos fatores internos ao observável  como linguagem, cultura, fases psíquicas ("mentais") formativas, a prioris de percepção, etc., tal que todos são/serão protocolos de pesquisa das escolas a propósito de uma problemática, não um dogma uno em si possível a propósito do Homem. Como objeto de pesquisa, "Humanidade" não existe.

        Assim compreendemos não só porque a argumentação do behaviorismo ortodoxo anti-mentalista foi tão duradoura, atingindo até o cenário dos anos setenta do século passado e tendo se iniciado bem em começos dele, como o seguinte fato. Na verdade, a terminologia de superação do behaviorismo anti-mentalista é ainda algo muito envolto nas trevas do anti-cientificismo surgente nos anos trinta. Se definir "psicologia" além das escolas que existem é uma tarefa complicada, o mais comum quando dela um escritor não se pode furtar ainda é ler-se que é a "ciência do comportamento".

           O cognitivismo como inclusão mentalista pode então ser definido como a ciência do comportamento cognitivo, assim como toda especificação dos numerosos ramos da psicologia que se dividem quanto ao objeto de sua pesquisa - não há uma psicologia em si além desses ramos, repetimos -  pode ser nomeada a ciência do comportamento relativo ao objeto específico de sua observação. Porém o cognitivismo tem um limite na teoria do inconsciente. Sendo um princípio da mente cognitiva, realmente não considera a possibilidade da mente como "libido" ou sexuada. Ora, de modo deficiente ou não quanto aos pormenores teórico-clínicos, o desejo explica a gênese da cognição, porquanto ele não se restringe a instinto cego, mas é o motivo básico do comportamento. Porém a cognição por si só não explica o desejo.

        Quanto ao naturalismo de Hempel e Nagel, vemos então que nessa questão  das humanities eles estão saltando de um modo análogo ao salto dos vienenses de inícios de século XX, da verificação ao verificacionismo como do requisito empírico da pesquisa experimental a princípio de verdade universal. Isto é, no caso deles, da pesquisa de ciências humanas particulares à fantasia de uma ciência do Homem em geral. 

         Mas se o fazem é para manter a mesma representação de uma ciência-verdade, que como vimos está lastreando uma interpretação genética da sociedade liberal em função da existência da ciência moderno-ocidental.

           O que houve a partir daí não foi uma ruptura para com essa paralogia, dentro das demais  visões universalistas não importa o quão diferenciadas, mas sim uma adaptação dela a um parâmetro tal que a junção ciência-sociedade consubstancia a noção mesma de Ocidente como teleologia sócio-evolutiva, e o que destoa se torna fase anterior.

             Inversamente, a pesquisas concretas em Humanities só puderam ser decepcionantes a toda perspectiva assim, ainda que os choques paulatinos não tenham sido abruptos pois os resultados foram sendo  amparados por arcabouços teóricos mal e mal  arranjados ao protocolo in loco. A viragem decisiva está ocorrendo quando os pesquisadores ultrapassam a fronteira das nacionalidades  "ocidentais" e/ou de seus status associados, e assim não estão interessados nesse tipo de arranjo, pelo contrário.

       Podemos então deduzir que o universalismo como Representação do Homem não é uma perspectiva  adotada pelos pesquisadores em humanities que operam com uma ruptura em relação à “natureza” na acepção de um suposto referencial unívoco de inteligibilidade a priori.

        O fato de que a colocação em xeque das humanities como ciências não é estrita aos adversários seja dessa sua posição de ruptura, seja de si mesmas como em Foucault e outros, mas por vezes é expressa com uma tonalidade afirmativa pelos próprios pesquisadores em ruptura se explica assim.

         Eles associam o estatuto de científico a algo que se comprometeu em sua validez a partir do que vimos como petição de princípio do universal científico - assim como esse termo se designa em função do campo epistêmico disciplinar contemporâneo cindido entre ciências da natureza e humanas.

        Por um lado, essa atitude tem a ver com o dogmatismo da "visão de mundo" fenomenológico-hermenêutica que contaminou muito da pesquisa como solução de compromisso, com sua ambiguidade característica entre a redução do "outro" a um dogma único de sua alteridade. E a "compreensão" sendo no entanto o requisito do "mesmo" (ocidental) cuja mesmidade vem a partir de sua posição enunciativa de toda identidade e diferença - como estrutura da consciência pré-reflexiva, linguagem reduzida a significação ou narrativa, etc..

         Mas por outro lado ela se ampliou em muito a partir dos sixties, quando ocorre aquela viragem que assinalei, do próprio contexto do pesquisador que se torna off-center ("ex-centrado"). O elo epistemológico se tornou uma problemática interna a toda ciência, e tem sido atual a questão da "cientificidade" como um conjunto de dogmas e racionalizações sobre si ao invés de realmente racionalidade. Ou se mesmo a racionalidade como tal - nesses parâmetros-  é sequer possível, e isso a partir da própria física como por exemplo, em Prigonide e Stengers.

       Um novo conceito da ciência está amplamente em questão, não obstante os simplismos dos tecnólogos festejados à Pierre Levi. Mas talvez seja mais como uma superação do horizonte uno/unificável do que se procura como "conceito", e se esteja - somente agora - numa "linguistic turn" interna às epistemologias e à "ciência ocidental" como problemática referenciáveis.

      O cenário atual se torna assim manifestamente complexo e creio que algo urgente seria tonar a clarificar o que são as humanities não em geral, mas em suas pesquisas específicas. O pós-estruturalismo prejudica enormemente essa necessidade. Ele se pronuncia como se estivesse além do conteúdo da descoberta, mas na verdade apenas se mostra aquem dela. Podemos notar isso ao contrastar a opinião de Guattari sobre "produção de subjetividades" pelo capitalismo - ele dizia então que o capitalismo produz subjetividades como uma fábrica produz leite condensado ou automóveis - isto é, em série e pré-formatados conforme planejamentos de tipos. Mas como Guattari pode ter saltado sobre toda pesquisa sobre a problemática da subjetividade, a qual não chegou nem poderia chegar a algum dogma, mas apenas a princípios dentro do campo da especificidade dos fatores pesquisados /pesquisáveis- como vimos acima? Como pode afirmar que a subjetividade pode assim ser produzida sucessivamente e a bel prazer de quem quer que seja? Tudo o que se capitalismo pode produzir são estereótipos, mas então torna-se uma questão importante a estudos especializados como da sociologia, psicologia, psicologia social, etc., o modo e a extensão em que o estereótipo realmente se torna socializado.

        Costuma-se referenciar o funcionalismo como dogmático, mas como um arcabouço da liberdade da pesquisa vemos que ele pode não descurar  sua necessidade.

       Assim Robert Merton e P. Lazarfield salientaram que saber que uma pessoa gasta horas por dia ouvindo rádio não permite de modo algum definir a priori o que se segue desse fato. Que o capitalismo invista em marketing e propaganda não permite que se predigam determinações quaisquer da relação dessas coisas com algo como subjetividade - que nem está especificado a princípio o que seja.

        Merton é um referencial importante na demonstração de que o contexto da descoberta desempenha um papel histórico que deve ser estudado em sua autonomia. Como um sociólogo funcionalista, ele preservou o tipo de explicação de médio alcance e assim generalizável em princípio, por exemplo como as leis do comportamento que incidem sobre relações de in group e out group  em qualquer sociedade considerada conflitiva por essa cisão.

      Mas ao se interessar pela "comunicação em massas", assim como já para suas análises mais pormenorizadas dos fatos dentro do arcabouço das questões em princípio cobertas pela teoria de médio alcance, Merton realmente exemplifica formas de delimitação da problemática que extrapolam a média no rumo da pequena teoria - ou seja, no rumo da conformação de uma região problemática como pesquisa especificada apenas pelo horizonte de informação empírica e questões (não leis) correlatos a elas.

     Desde aqui devemos notar como Hempel e Nagel enunciaram aquilo que a ele creditamos como o salto dogmático, nesse âmbito que como espero  já ter ficado claro está intrinsecamente relacionado ao estatuto  político da prática científica na medida em que circunscreve o paradigma de sua finalidade. Esse salto assinala a entrada na  ambiência que estamos agora constatando crucial à nossa era em termos de um mundo que veio a se configurar cindido pela Reserva do Saber.
     

      Examinando com certa minúcia o texto de Hempel, vemos que ele especifica um tipo de explicação que seria o exigido pelos cientistas em Humanities e que é incoativo aos demais tipos referenciados próprios da Science (da natureza).

                Quanto a estes, porém, que vimos como estatístico , genético, etc.,  ele agora resume

como “explicação de qualquer fenômeno empírico” que basicamente “envolve sua subsunção dedutiva ou probabilística...”. A subsunção em si é a “leis ou teorias abrangentes” e se não fosse o tipo de explicação especificado, não haveria realmente como antepor que as ciências humanas tanto quanto quaisquer outras são a priori teoricamente subsumidas

   
              Assim a questão não é mais o fato teórico da ciência em geral, mas passa a ser o  tipo de explicação que o "naturalismo" define como científico.  Hempel então reduz a problemática de uma exigência metodológica das humanities em termos da necessidade apontada de explicações além das duas referenciadas como dedução e probabilidade,  e a isso trata em termos da exigência de um novo tipo, a “explicação por meio de razões".

          O que Hempel está designando como explicação por meio de razões é de novo apenas um reducionismo objetivo, na medida em que a define como a especificação da razão pela qual alguém age. Essa especificidade estará moldada pela identificação de suas crenças a propósito do assunto empírico relevante a essa ação.

         A ação é preconcebida como algo movido por “ crenças, intenções, padrões morais, traços de caráter ou algo semelhante”, o que conforme Hempel seria ainda o redutível a generalizações “tipo-lei”.

            Hempel nesse trecho citado, pensa na obra de Colingwood, que segundo ele teria reduzido a explicação em humanities ao que objetivaria:

 “o acréscimo de uma presunção explicativa da ação pelo agente como alguém que então se vê pertencendo àquela classe de pessoas que, normalmente, praticará a ação aconselhada pela situação em que se encontra”.

             Como vimos exemplarmente em Merton, e como algo interno à complexidade do seu desenvolvimento teórico, é a correlação entre ação e situação o que não pode estar assim pré-concebido se o resultado que se almeja não é  trivialidade ou fantasia. A constatação desse fato salvou a sociologia da acusação que lhe pesava a essa altura,  de ser inútil justamente por que cingindo-se a tal preconcepção ideal-típica, não haveria nada além dessas duas coisas em seus resultados.

       Isso, se o campo das ciências humanas não é restrito ao estudo de “ações e decisões humanas” como supõe Hempel de uma forma aliás um tanto contraditória porque já nesse ponto vai falar de “motivos conscientes e inconscientes” - portanto o que extrapola qualquer quadro decisionista da ação.

      Nagel é mais explícito quanto ao que realmente o naturalismo quereria propor em termos de redução metodológica dessa área. O texto que citamos, como vimos, ignora qualquer nível de complexidade social para manejar os conteúdos científicos diretamente como valores, sem preocupar-se com o intervalo real entre ambas as instâncias.

 

    Assim estes conteúdos são em si mesmos afrontas validadas a “crenças e práticas supersticiosas” tanto quanto a “temores brotados da ignorância” e é nessa base dogmática que são erigidos em “fator importante no desenvolvimento da civilização liberal”.

       Como se faria na prática o intervalo entre o bem e o mal, se a complexidade sócio-histórica não foi primeiro condicionada pela ciência e assim os seus próprios conteúdos não estão previamente circunscritos ao que a ciência já tem em mãos? Por outro lado, o que a Science circunscreve como conteúdo possível não está demonstrado coincidir exaustivamente algum dia com a esfera da complexidade dos valores.

        Por exemplo, como já vimos, os pesquisadores de humanities estudam a variação de instituições sociais em sociedades diversas. Formas de casamento como poligâmico ou monogâmico, poligínico ou poliândrico, liberdade ou vigilância do comportamento sexual de adolescentes e casados, papel de gêneros sexuais, formas de trabalho, valores ambientais, espiritualidade,  não são hoje em dia considerados como fatores de decisão pela ciência,  digamos, quanto ao modo como a variação se combinaria numa escala de mais ou menos adequado a algum ser do homem. Não há nenhuma crença possível sobre o que é melhor, e na verdade é raro que uma sociedade meramente se coloque essa indagação na ausência do etnocentrismo cristão. Os judeus da bíblia são quase aberrações quanto a isso.

       A monogamia ocidental que praticamos habitualmente na forma da lei é também rara quanto ao fato de que ela se baseia modernamente  em ligações apenas por eleição dos próprios cônjuges. Mas só muito recentemente é que essa forma se instituiu no Ocidente, e até pouco tempo ainda havia a figura jurídica da "legítima defesa da honra" - em que o marido podia ser absolvido se matasse a mulher comprovadamente infiel. A tragédia  Angela Diniz-Doca Street, ainda nos anos setenta do século XX,  contribuiu para fomentar ampla campanha local a fim de se acabar com a forma jurídica da "legítima defesa da honra", obviamente sem prejuízo da "legítima defesa da vida".

        Continuamos monogâmicos na acepção somente de que ninguém pode casar oficialmente - no cartório - com mais de uma pessoa por vez, ainda que o casamento não seja mais indissolúvel como até pouco tempo era, e exista na nossa constituição a figura legal do divórcio que faculta casar-se novamente em cartório.

          Além disso, nossa lei de hoje em dia não pune na figura do direito o comportamento sexual de pessoas maiores de idade, solteiras ou divorciadas, não obstante poderem não se restringir a um só parceiro. Quanto a pessoas casadas, além da restrição oficial de só poderem estar casadas com um cônjuge, e do sexo oposto, seu comportamento  além disso é questão pessoal, e podemos conjecturar que ajustado até ao que pensa o próprio cônjuge.

        Parece que a prostituição continua proscrita legalmente - ainda que seja praticada de modo tão conspícuo, o que me parece um contra-senso além é claro da restrição devida a menores de idade.

          Tópicos como casamento de homossexuais, legalização da prostituição, etc., são matéria de mobilização da sociedade civil e dependem do apoio de uma maioria expressiva para se instituírem. Numa sociedade democrática o legislativo suposto não corrupto está sempre reexaminando o conteúdo dos códigos existentes em função dos interesses das bases que o elegem periodicamente, supondo portanto que a atualidade da constituição reflete o estado político atual da sociedade civil.

       Há várias sociedades antigas onde a prostituição não era punida, mas honrosa,  e a suposição de Engels de que é sempre correlato do tabu da virgindade - há prostituição porque o rapaz não pode ter relações com a namorada virgem - não parece válida para os Lídios por exemplo.

             Há muitas  sociedades em que a liberdade do comportamento privado se estende a pessoas casadas - como entre os Tobriandeses -  mesmo que não exista a poligamia oficializada ou que a liberdade exceda o rol dos parceiros oficiais.

      Isso nada tem a ver com "promiscuidade primitiva" enquanto ausência de lei, pois não implica ausência de restrição ao incesto. Não existe "promiscuidade primitiva" segundo a antropologia atual. Também os costumes tobriandeses  não implicam inexistência entre eles de trabalhos organizados e relações de troca intertribais regulares.

         Todas as variações são igualmente formas socialmente instituídas - não é porque o conteúdo varia que se poderia supor que há ausência de lei ou de valores.

 Não há, entre as escolhas em cada um desses tópicos,  hierarquia alguma - as escolhas não são entrelaçada de forma constante mas formam combinações estatisticamente aleatórias (Willems; Beattie).  

      Além disso, os costumes ligados a cada uma dessas escolhas por uma sociedade não coincide necessariamente com os costumes que validam a mesma escolha numa outra sociedade. Sobretudo não há uma concepção universal da regra. A moralidade ocidental em que se opõe tão claramente  de um modo generalizado dever e desejo subjetivo não é constante para muitos referenciais de espiritualidade e de convenções instituídas não-ocidentais.

        Enquanto cientistas sociais, estamos portanto interessados apenas em compreender o alcance da variação, e hoje em dia temos, como explicitado, uma visão bastante rica a propósito, pelo acúmulo das pesquisas e paulatino abandono dos obstáculos de preconceito e preconcepção.

        Mas enquanto ativistas, se o somos  como quaisquer outros membros da sociedade interessados em melhoria social, podemos militar por ver escolhas que supomos coerentes sancionadas por lei. Assim funciona o sistema legítimo dos "três poderes" num Estado democrático: legislativo, executivo e judiciário; movidos pelo voto e pelas mobilizações da sociedade civil.

          O ocidente ser politicamente liberal implica essa militância, mas não uma predeterminação da autoridade única quanto à verdade das escolhas, pois se houvesse não haveria militância: todos teriam que obedecer ao mesmo comando. Além disso, a definição básica da sociedade liberal é a meu ver que nela consta a cisão de público e privado. O público são as leis politicamente (democraticamente) sancionadas como obrigações de todos os membros da sociedade, mas o privado são os costumes que cada um escolhe livremente como seu. Se houvesse uma ciência supraordenadora de todas as escolhas, ela seria o oposto do liberalismo pois não haveria privacidade de opções.

        Assim quando Nagel antepõe politicamente a ciência à superstição, vai além do campo de decisões que cabe ao cientista natural em sua matéria. É claro que somos capazes de entender a oposição que ele referencia, nesse campo. Mas extrapolando-a para o social em geral, não podemos entender o que ele pensa quando parece estar afirmando que a ciência pode responder a propósito em todos os casos, e ainda que essa atribuição de autoridade ao cientista é o requisito sine qua non do liberalismo.
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              A crítica à ingenuidade da junção não esclarecida fato-valor é algo  intrinsecamente relacionado a nada menos que toda a produção teórica relacionável a questões humanistas em geral e de "ciências humanas" em particular desde o século XIX em diante. Mas podemos a essa crítica  especificar como um dos fatores componentes da “modernidade”, por ter vindo a ser  como que a espinha dorsal do próprio Estado liberal e democrático.

           Ora, toda antropologia positivista sócio-evolucionista que antecede o que é consensual no século XX sobre a variação não hierárquica das sociedades, é ingênuo nessa acepção precisa. Não é a toa que Comte e Marx não fossem adeptos da democracia, mas prescrevessem como receita científica, à ditadura para implantar as reformas que julgavam ser o progresso humano.

       É praticamente consensual hoje em dia considerar o positivismo sócio-evolucionista do século XIX como mera "racionalização" (pseudo-racionalidade) da vontade de domínio imperialista que então era a nota mais característica da Revolução industrial europeia. Muito da reação pós-positivista veio de setores sociais já alertados para  as temíveis consequências intra-europeias desse caminho, temores fundados que ficaram justificados pela duas guerras mundiais e pela concomitante epidemia totalitária nazi-fascista.

         A  condenação à morte dos dirigentes nazifascistas pelo tribunal de Nuremberg após as guerras atuou como reforço à revolução industrial imperialista, como se o totalitarismo houvesse sido episódio circunstancial. Porém hoje já se está mais consciente de que não há evolução social num  meio imperialista, que significa autoritarismo tautologicamente.

           Menos  habitual que a crítica pós-positivista à mera possibilidade de um discurso totalizante da ciência,  é notar que esse sócio-darwinismo positivista, que é uma extensão não justificada à  sociedade de princípios válidos apenas em biologia, não foi uma extrapolação artificiosa, mas coerente com o modo como a evolução era pensada na época de Darwin com relação ao assunto humanidade. O conceito hoje invalidado de raça como uma totalidade de personalidade, cultura, sociedade e características fenotípicas era vigente na própria biologia, assim como em todas as ciências sociais positivistas. Pensava-se que uma raça era a adaptação funcional ao ambiente localizado , e portanto que todas os traços humanos deveriam caber como variações adaptativas.

       A evolução como conceituada hoje pela genética lida apenas com traços biológicos,  não sociais, e mesmo assim o resultado real de um traço não é pensável independente da interação indivíduo-meio. O conceito de interação elide a causalidade restrita a um ou a outro termo. Em relação ao homem, o meio é obviamente social e a complexidade da atualização de um traço é indeslocável - como vemos em Albert Jacquard - não algo previsível a priori. Até para os animais não-humanos se criou o conceito de "dramatipo", que é a atuação de um caráter na efetividade do exemplar atuante.

      Mas a ingenuidade de indistinção fato-valor retorna num trecho de Nagel selecionado por Gorman, que o exemplifica como patente a um simples olhar.

      Conforme Gorman, para Nagel trata-se da redução da liberdade humana a uma ordem causal assim como “a explicação científica procura descobrir a ordem causal do universo”. Mas que se entende por liberdade não é sequer tangenciado e o que se assevera em vez disso é agora que a ordem causal implicaria “fatores condicionantes impessoais e objetivos” - não mais somente nos termos solipsistas do conteúdo de decisão e crença. Em todo caso, o objetivo da ciência seria discriminar as leis condicionantes em termos desses fatores.

           As leis científicas sendo definidores da liberdade em geral em termos de sistemas comportamentais, seriam também as de uma moralidade universal supondo que qualquer indivíduo particular, se agir moral ou responsavelmente, acreditará que está ou estará realmente agindo dentro da previsão do que um agente abstrato moral normal faria a partir da virtual aplicação da lei. O que é um curioso documento da anulação da diferença suposta crucial de fenomenologia e cientificismo neoempirista - posto que essa redução da liberdade a suposta efetividade de um comportamento ideal-típico, é a característica da sociologia funcionalista primeiro weberiana, mas depois, pela via de A. Schutz, fenomenológica.

       Assim, em todo caso,  essa lei científica da moralidade universal não é a lei jurídica socialmente estabelecida pela inter-relação governo-população civil organizada.  Como pode ser suposto fundamento da sociedade liberal como supõe o "naturalismo" de Nagel?

      Como vimos, o positivismo ortodoxo foi mais coerente quanto a isso, pois acreditando numa lei científica integral dos comportamentos, assim quando ainda era possível fazê-lo ainda que hoje saibamos que nada mais se fazia que um grande erro,  raciocinou logicamente que se trata de lei a ser imposta por uma tecnocracia, não emergindo do ajuste das partes heterogêneas atuantes na sociedade civil.

       Mas que "liberdade" é uma noção mal formada senão especificamos o que pensamos ao assim expressar, é o que o argumento de alguma moralidade científica não apreende ainda que se trate de algo tão básico. Na verdade o terrorista tanto quanto o conservador podem crer estar agindo moral e responsavelmente dentro da mesma situação. Um deles o crê, porém, não como simples adesão do costume, e sim porque pensa estar ao corrente da explicação científica – digamos, o marxismo – quanto ao mal social e seu remédio. Enquanto o conservador não pensa que haja um mal social naquilo que ele mesmo perpetua nos termos da hierarquia excludente de propriedade e status, ainda que pense que a liberdade é assegurada pelo respeito ao dogma religioso. Além disso, a "compreensão" que move um terrorista pode ser a mesma obtida por alguém que não obstante, não se decide a agir como ele. O parâmetro da normalidade se aplicaria a qual dentre esses três agentes,  e em termos de que  sistema?

         O fato dessa objeção ao universalismo ser tão manejada devido a que é a objeção mesma a defesa de todo horizonte democrático,  é paradoxalmente confrontado por um limite ocidental de apreender a heterogeneidade pensável.

       O que se explica pelo fato de que o Ocidente não é pensável em si mesmo como uma realidade discernível conceituável  na heterogeneidade efetiva, mas como a priori de uma identidade - isto é, identificação como processo patológico da psique, ao invés da libido - de cultura universal cuja regra de construção é narrativa, não científica, disposta de tal modo que  frente ao pseudo-conceito  deve estar contrastada só a profusão do impensado "primitivo".

      As misturas mais estranhas surgem como meios de manter a episteme na camisa de força do "universal", e não surpreende que defensores da democracia mesma tão contaditoriamente assim procedam. 

      É colocar o carro na frente dos bois, como se fala popularmente, querer estar de posse de uma ciência ou saber universal para poder derivar leis consideráveis democráticas na acepção de legítimas, ignorando-se a pluralidade das opiniões e valores das pessoas  realmente existente que compõe uma sociedade.

          Essa concepção crítica da ciência totalizante, é porém ela mesma científica, como na sociologia se tem salientado desde Barbara Wootton, Elias e outros sociólogos. A ciência social só fornece informações da pesquisa empírica, mas isso não é ao  mesmo tempo ciência aplicada, e, quanto a esta, também não é ao mesmo tempo a ciência da aplicação. É à sociedade política em sua heteregneidade,  que cabe, por meio dos governos realmente representativos, a decisão do que fazer com as informações empíricas. Por outro lado,  relativamente a outros focos de ciência, cabe a eles a decisão sobre como utilizar as informações da ciência social empírica. Ao contrário do que pensava Comte, a sociologia como uma ciência normativa em relação às demais.

            Mas também como já se contrapôs a Habbermas e outros semelhantes, a pretensão de uma estipulação assim apenas pseudo-sancionaria grupos supostamente representantes dos que não podem falar para defenderem suas concepções. Isso, porque Habermas propõe transferir o ônus das decisões da coexistência e direitos, da representação legal política à comunicação intersubjetiva ética.

           O próprio Nagel expressa que "a" ciência - ainda que ele sempre esteja abstraindo uma unidade fictícia - é uma contínua atualização de perspectivas. Não equaciona assim que é também multiplicidade teórica, de modo que especialmente em humanities, o que é real difere de uma teoria a outra. Como pode Nagel sugerir a partir disso, da provisoriedade de uma teoria científica,  que a vida de cada um de nós seja pautada apenas pelo que a ciência prescreve?  E ele realmente o faz.

        Por outro lado, um cientificista como Japiassu pode raciocionar precisamente na mesma linha de Nagel. Japiassu dizia que toda opinião é falsa, apenas por  ser opinião e não ciência. Por essa ordem de ideias, se alguém hoje opina de um modo que vai ser contemplado por algum ramo da ciência somente amanhã, estaria errado ao mesmo tempo que certo. Não havia nada mais criticável para Japiassu que as humanitites.

       O fato de se poder sempre apontar com o dedo o princípio etnocêntrico nesses casos vem de que o interessado nessa denunciação não é mais apenas alguma boa consciência de ocidental, mas os cientistas sociais não naturalistas que atuam na margem, especialmente na teoria pós-colonial.               

        Nesta ainda, como se poderia esperar, há tentativas de se aplicar esquemas sócio-evolucionistas como se pudessem livrar-nos do preconceito etnocêntrico  - assim como faz Homi Bhabha utilizando-se da psicanálise freudo-lacaniana sem crítica alguma do seu paradigma.

          Na neurociência da atualidade, o fracasso de Freud está sendo assumido como apenas de meios, ao invés de, pelo contrário, por sua pretensão teleológica, o que comprometeu o projeto da teoria do inconsciente do mesmo modo que o marxismo. Changeux, como vimos,  explicitou seu desejo de fornecer uma ética universal com base agora no conhecimento do cérebro, mas sem deixar de expressar que isso não é  possível na atualidade da pesquisa.

        O discurso geoegológico do Ocidente encontrou seu limite na atualidade do pós-modernismo teórico onde as consequências do ex-centramento epistemológico está em vigência, e não tentando ser dissimilado por algum expediente excuso.

       Assim, o discurso geoegológico não tem agido mais característicamente pela contradição explícita como nos tempos de Habermas e Weber, ainda que esses passadismos continuem visíveis. Mais propriamente tem havido uma derrogação como procedimento. A ciência de hoje não é mais o horizonte das apostas universalistas, mas a conceitualmente impossível ciência de amanhã. Ao inverso do que tem sido a assunção pós-moderna da relatividade dos valores - que são relativos a culturas ao invés de únicos, não que não importam ao contrário do que parece pensar Bauman - por toda parte a fantasia do futuro plenamente universal racionalizado tem sido investida pela comunicação de massas e por toda propaganda ocidentalizante de um significado em si "da" ciência. 

       Não é a toa que a televisão "por assinatura" não fale em mais nada de tão ostensivo  que não o extraterrestre que estará finalmente conhecido nessa sociedade futura que ao mesmo tempo é o sentido do presente. Os "ets" são a única diferença em relação ao todo humano - mas na televisão por assinatura os programas sobre "ets (extraterrestres) alardeiam até que já vivem em nosso planeta disfarçados em seres humanos. Os programas são patrocinados em canais "científicos" como o history channel. O ridículo desse assunto só estou colocando aqui pelas implicações, primeiro, do absurdo propagado, já que o et na televisão cara é vinculado como tema científico; segundo, porque a atribuição de ets disfarçados de seres humanos é retórica ostensivamente neonazi-fascista. O vídeo com essa idiotice, porém, é propagandeado pelos provedores que o colocam na barra de ofertas, como atrações da internet, barra que são justapostas pelo provedor na tela, ao lado de filmes que as pessoas escolhem para ver.

   O  que se demonstra assim é ambiguamente  a sociedade de hoje e a sociedade suposta de amanhã que no entanto implica somente o princípio fantasioso do que se mantem hoje, além dessa ideologia,  como o não exequível para qualquer consideração validável - como uma sociedade universal e ao mesmo tempo o único horizonte da "liberdade", afinal provisto na efetividade pelo Ocidente. Obviamente por esse termo o que está sendo denotado é o oposto da liberdade como de escolhas pessoais.

          A sociedade de hoje não conta para os projetos de  instituições patrocinadas como propaganda ocidental - de forma espantosa, fazem projetos em instituições educacionais pagas,  supostamente coerentes com o que será o fantasiado futuro; e as formas compatíveis com a democracia na educação, como projetos responsáveis e plenamente atualizados pelas humanities, são  desdenhados como parâmetro "antigo". Não obstante, os parâmetros curriculares são compatíveis com a democracia, o que tais instituições pagas desdenham. Não se trata aqui de fazer oposição à educação paga, mas de registrar que alguns referenciais são de óbvia infiltração nazi-fascista.  Estes referenciais utilizam-se de profissionais que estão porém atuando também o nazi-fascismo na rede pública.

      A irredutibilidade entre fascismo e democracia, é desconhecida nesses meios assim como em todos aqueles guiados apenas pela comunicação de massas.

        Alardeia-se como democráticas práticas que são de subsunção total do indivíduo à sociedade, o que é apenas fascismo, e ainda essa sociedade é conceito subsumindo-se apenas a veleidade de grupos particulares. A democracia, devemos lembrar, é o contrário disso. A democracia é o regime de garantia da inviolabilidade da autonomia - e nessa acepção, da liberdade - do sujeito em nível privado, enquanto ele está de acordo com a observância da lei prescrita em nível público.

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        Anexo: Lei e Sociedade na Antropologia atual

    Algum meio da apreensão do estado dos estudos mais recente em ciência social sobre  matéria política, creio ser necessário constar aqui, em contraste às opiniões fenomenológicas  ou neopositivistas  que acima examinamos.
      

       27/05

    O estudo sobre "leis e sanções sociais" em J. Beattie ("Antropologia social") é apresentado como um tópico integrando o exame do tema "controle social". O outro tópico que compõe o tema sendo "organização política". 
       O manual de E. Willems ("Antropologia social") não apresenta esse seccionamento, contendo apenas uma entrada para "organização política". Assim ele não constituiu um foco específico para aquilo que Beattie definiu em termos de "tipos de instituições sociais e culturais que tendem a impedir as transgressões de normas e em termos das quais a ação é levada a efeito quando as normas são violadas".
            A estratégia de Willems se justifica porque a sua preocupação foi mais com a questão de como a teoria ocidental pode entender a organização de chefia em  sociedades aborígines: com ou sem instituições politicas separadas como funções específicas dentro da estrutura social.

       A aplicação de sanções sobre infratores de normas apenas exemplificaria o modo como a autoridade é exercida, o que se revela útil para entender o que ao ocidental parece um paradoxo. O fato de nessas sociedades igualitárias quanto a status, portanto aparentemente sem instituições políticas separadas,  haver autoridade mas não status de prestígio da autoridade, como é o caso entre outros exemplos, dos Cheyenne.
          Willems insiste em que nesse caso o chefe é apenas o porta voz das decisões tomadas pelos membros da tribo, considerados responsáveis. Em ocasiões que requerem decisão coletiva porque solicitam a ação do grupo, por exemplo a organização das colheitas, reúnem-se esses membros em assembleia, e após o confronto das opiniões e o consenso obtido, o chefe sanciona a decisão para efeitos formais de obrigar os membros à colaborar na ação. A penalidade contra quem se furta à colaboração pode ser muito grave, mas variar conforme a tribo ou o caso,  até a morte por espancamento se o infrator for jovem, numa certa tribo coberta por Willems.
           Assim na estratégia de Willems, seria um mesmo item tudo o que decorre dessas decisões. Tanto sanções ou castigo pela perturbação da ordem, decorrente da infração de indivíduos sobre os direitos alheios ou a sociedade, quanto apenas subversão de deveres - como furtar-se da colaboração na colheita - cabem num mesmo foco do que eu designaria objeto do conselho deliberativo.
         Beattie observou que realmente, nas sociedades igualitaristas, pode não haver distinção entre lei criminal e civil, ainda que haja oposição entre "ofensas que envolvem toda a comunidade e aquelas que envolvem indivíduos ou grupos dentro da comunidade".
         Willems coloca assim a ênfase das sanções  na opção pela interpretação das sociedades aborígines como sempre tendo poder político separado. Mas nessa interpretação há uma tendência a enfatizar as tribos que praticam, inversamente ao igualitarismo, o absolutismo. Como os Ankole da Uganda Ocidental, onde é em função de sua autoridade legal  que a circunscrição do status do rei se conceitua: como poder de vida e de morte, aplicação de espancamento, maldição ou sevícias punitivas sobre os súditos infratores da ordem. Há limites ao poder do rei apenas da parte dos costumes ou obrigações a ele prescritas. Mas não interfere com o alcance absoluto do seu status.    
         Nesse caso  podem haver grupos  que funcionam como sociedades secretas na imanência da sociedade maior, tendentes a impedir o despotismo. Beattie cita o exemplo de grupos de camponeses negando serviços econômicos a um chefe opressor.
       O foco parece ser, em ambos os autores, que a autoridade do rei, quando existe, é realmente referenciada como um valor da comunidade aborígine mas porque o rei encarna ele mesmo os valores comunais. E assim, se o rei rompe com as expectativas prescritas - por negligência ou exigência opressiva de sacrifícios além do limite tolerado -  o sistema deixa de fazer sentido, e há compreensão da legitimidade de atos de rebelião.
         Os camponeses do exemplo de Beattie deixaram de prestar serviços porque os sacrifícios humanos que o rei exigia normalmente passaram a um número inesperado de vítimas, incidindo ainda somente sobre pessoas da classe camponesa.
      Segundo Willems, quando o chefe tem poderes limitados,  sses grupos se organizam contra determinadas associações despóticas. Como os Egbo na África ocidental, que impedem o despotismo e controle dos mercadores.
         Uma variável importante é o aspecto das funções religiosas. A separação de Nietzsche entre sociedades com ou sem classe sacerdotal distinta se esfuma, pois em sociedades aborígines a religião pode não ser distinta do plano dos costumes.
      O prestígio de associações ou pessoas  cuja função é ligada ao sobrenatural é muito mais variável do que Nietzsche pensava, podendo interferir com o poder do rei, ou, inversamente, podendo haver "hierocracia", como exercício do controle imperativo por chefes deificados, como em Samoa.
        A estratégia de Willems se torna mais compreensível porque a decisão judiciária, servindo à ilustração do ethos que secunda a atribuição da autoridade, permite mostrar aspectos ligados à mudança social. Auxilia o exame de exemplos em que houve transição de um ethos, digamos, igualitarista, a um outro de maior integração de funções, com segregação de aparatos institucionais como concentração permanente do poder.
       Segundo Willems, a coalescência de burocracias administrativas, policiais ou chefias supremas, devido a mudanças conceituáveis, geralmente tem a ver com a segmentação de grupos desde um conjunto maior anterior. A autonomia recém-conquistada do grupo segregado tende a se desdobrar em instituições que a corporificam. Assim, esses não são mais consideráveis "segmentos" do conjunto anterior, mas comunidades autônomas, cujo corpo de leis e tribunais, sistemas militares, legislativos e de chefias se definem coerentemente.
       Quanto mais a integração afeta a estrutura de parentesco a que se limitava toda atribuição de autoridade anteriormente, mais se tona esperável um conflito entre o costume do parentesco e a lei sancionada pelos aparatos da organização social. Willems estudou o exemplo dos Kalinga, cujo comportamento individualístico não era apenas, como entre os Cheyenne, um ethos da virtude livre, mas abrangia a atribuição de prestígio por homicídio, considerado meio de obter pessoalmente benefícios sobrenaturais e sociais. Quanto mais assassinatos um kalinga cometia, mais honra supunha-se que ele desfrutava por parte da tribo.
       A lei da organização social, pelo contrário, foi prescrita contra o assassinato, provavelmente porque a escalada da violência Kalinga havia chegado a um ponto intolerável a partir do fato de que as famílias não estavam mais separadas por pacto simbólico, tal que o assassinato de pessoas de outras famílias em nada afetava o grupo familiar do assassino, exceto pelo aspecto da vingança virtual. Mas esse parecia ser apenas um atrativo para mais assassinatos honrosos, ao invés de  um limite, até que a integração, pelo que o grupo se tornou nocionalmente o conjunto das famílias, tornou disfuncional o costume, que no entanto estava firmemente enraizado na personalidade kalinga.
       Willems estuda assim as instituições criadas para resolver o conflito kalinga, como a figura de "pangats" atuando como advogados de parte a parte. O importante nesse registro é que assim o costume do assassinato se torna evidentemente oposto à lei contra assassinato. A cisão de privado e público está assim definida mesmo em sociedades "simples", isto é, a que antes se designava "primitiva".
      Mais geralmente, Willems noticia o recurso entre sociedades aborígines,  dos pactos, como o conhecido  "cachimbo da paz".  São  firmados entre sociedades aborígines, criando autoridades que se fazem fiadores do apaziguamento desses encadeamentos sistemáticos de crimes e  vinganças. Barton especialmente estudou um conjunto de quarenta pactos firmados desse tipo.
     Um outro aspecto da coalescência de chefia institucionalizada é a integração temporária, a qual pode se relacionar com os costumes religiosos. Há instituições que atuam somente em função do calendário, religioso ou de atividades econômicas como a caça na estação apropriada, ligadas ainda ao fato dessas tribos serem nômades.
       Há atribuição institucionalizada assim  entre os Cheyenne, atuando durante a sua temporada de caça coletiva. O  "guarda do Taime", possuidor da boneca da dança do sol entre os  Kiowa, se torna chefe formal da tribo enquanto dura a festa anual da dança do sol. Seu poder não interfere com os dos chefes respeitados habitualmente, mas estes são limitados nessa ocasião.
      O poder do chefe nesse exemplo se assemelha aquele caso em que não havendo distinção de status, contudo somente pelo fato de haver uma guerra o seu papel é investido de um aspecto absoluto de autoridade. Ambos os referenciais de organização da chefia tem um relevo circunstancial. Se compreendemos o papel militar do chefe em caso de guerra, podemos notar que durante a festa mais de mil guerreiros excitados se reúnem, e assim parece ser sentido como  necessário uma força de controle contra a exacerbação de brigas.
         Em todos esses exemplos estudados além do estado de guerra, fica patente em Willems a conexão temática entre a progressão da ordem em instituições definidas além do parentesco e a necessidade da aplicação de castigo ou sanção como algo mais do que um conceito abstrato. Algo que se determina variavelmente em função do multiformismo das situações concretas.
       Assim em Tikopia, como observa Willems, o poder dos chefes se institucionaliza no fono anual,  sua fala em público, e o teor de sua comunicação não é apenas religioso ainda que se expresse como porta-voz dos deuses. Mas expressa em linguagem metafórica todo o código moral e legal, versando sobre ordem parcimoniosa do uso dos suprimentos, disputas sobre limites, sobre o roubo, relações de respeito, inimizades, posse de terra, ordem pública e controle da natalidade para impedir superpopulação.
        O controle da natalidade foi referenciado por Margaret Mead como um aspecto de deliberação comunal entre os Arapesh. Na Nova Guiné o controle é pós-natal, a deliberação ocorrendo tão logo ocorre o parto. Se a criança recém-nascida é considerada demasiado peso para a família, não se a lava deixando-a abandonada para morrer, mas se é aceita então é lavada e tratada convenientemente. A deliberação geralmente envolve a comunidade, ou ao menos o conjunto da família, não apenas a mãe e o pai. Ao avistar pequenas caixas descendo o rio, os habitantes das várias tribos sabem que se trata do meio comum de  livrar-se de nascituros indesejados. Porém a generalidade desse costume não define o modo do tratamento das crianças que vivem. Os Arapesh, de temperamento gentil e organizado,  são extremamente bondosos com elas, vivem de fato em função de suas crianças, enquanto os Mundugumor, extremamente agressivos e "caçadores de cabeças", não tratam bem as crianças da tribo. Os pais Mundugumor as usam como meios de sua própria rivalidade mútua.
      A estratégia de Willems tem a ver com o fato de que o seu tema real é a defesa da noção do Estado existindo em todas as sociedades, mesmo as igualitaristas quanto a status e aparentemente sem discernimento separado de instituições políticas. Assim, se a lei é variável e a definição do que é ou não transgressivo não só depende da cultura local como ainda da própria estruturação da chefia atribuível na cultura, o dado constante é o haver da lei, logo, dessa noção que ao revestir-se de instituições separadas para sua propagação e observância, logo todos nós conceituamos como Estado. Se Willems fala agora de um funcionalismo universalista quanto ao Estado, realmente é uma posição nova, não atribuível ao funcionalismo como um todo, e de fato mais relacionado à informação da pesquisa empírica do que ao formalismo funcional como cartografia da integração das ações sociais.
          Willems  define essa posição como funcionalista, já que são os estruturalistas que só atribuem Estado à razão de ser dos elementos constitutivos institucionais existentes, e assim as sociedades igualitaristas seriam sem Estado. Mas Willems expressamente observa que defende sua posição não por ser a  funcionalista, e sim porque é a que ele considera coerente com o conteúdo das pesquisas empíricas. Na verdade, a posição do Estado como universal das sociedades, que defendo também, porém lembrando que "Estado" é nessa atribuição apenas a existência de leis irredutíveis a costumes, não é funcionalista propriamente. Pois, o funcionalismo radical da época de Weber por exemplo, praticava a oposição de comunidade (gemeinschaft) e sociedade (geselschaft) para respectivamente os estados primitivo  e moderno-ocidental.  Assim, não só o primitivo não tem Estado no funcionalismo, como não tem nem mesmo "sociedade". Se Willems fala de uma posição universalista quanto ao Estado em termos de funcionalismo, essa realmente é uma posição nova, e não corresponde ao funcionalismo tradicional, além de na verdade ser mais relacionável à informação da pesquisa empírica do que ao formalismo funcional que cartografa a integração das ações da totalidade comunal-social. Por outro lado, esse formalismo é expressamente rejeitado na antropologia de Lévi-Strauss, que não lida diretamente com a totalidade pressuposta, mas apenas com estruturas definidas como por exemplo o sistema de parentesco.  

               Beattie se atem mais ao aspecto histórico da antropologia social, detendo-se no modo como o preconceito da sociedade aborígine como sendo sem lei - e não tratando a lei como já sendo a questão do Estado - foi superado só recentemente. Como uma posição posterior a Radcliffe Brown que ainda defendia o contrário.
         Essa é uma exposição importante, ainda que Beattie esteja interessado em mostrar apenas como a nossa atualidade é irredutível à antropologia positivista. Na verdade é o cerne da ambiguidade que estamos referenciando quanto ao funcionalismo - anterior a Lévi-Strauss e ao rise estruturalista. Por um lado, o funcionalismo de Malinowski, Weber, e outros, já sabia que não havia promiscuidade primitiva, que todas as sociedades tem leis de casamento e parentesco; por outro lado, essas leis eram comunitariamente o oposto da noção de lei moderno-ocidental, restrita na definição funcional, tautologicamente a ação racional-legal ou burocrática. A comunidade primitiva só podia praticar a ação tradicional, a liderança carismática, etc. Além disso, toda crítica ao capitalismo e ao imperialismo ocidental nessa época se deslocou consequentemente, como crítica da sociedade burocrática - o que resultou na ambiguidade mais notável, já que ao mesmo tempo a mudança do tradicional ao burocrático definia o desenvolvimento e a racionalidade.
        Aqui podemos notar que a teoria do contrato social de Locke a Rousseau, por exemplo, depende inteiramente da noção de "estado de natureza" como condição de ausência de lei nas sociedades selvagens que assim, por serem mais simples,  na acepção de terem menos elementos formativos, por um lado não seriam sociedades mas aglomerados de pessoas sem vínculo além da circunstância. Por outro lado seriam a origem da sociedade como aglomerações complexas e estruturadas institucionalmente.
       Essa esquematização do simples ao complexo persiste na antropologia positivista, quando já não se pode no entanto falar do aborígine como ausência de sociedade. Mas se pensava no positivismo que a do aborígine era uma sociedade como a dos animais, ou seja, movida institivamente, enquanto a civilização seria resultante da estrutura progressiva das capacidades psíquicas conquistadas pelo acréscimo evolutivo das técnicas.
         Entre um homem primitivo e um civilizado haveria, como supunha Darwin, mais distância do que entre animais de espécies distintas. O primitivo darwinista, e depois spenceriano,  ao contrário do bom selvagem rousseauísta, tinha o instinto do sangue e da violência, enquanto a evolução psicossocial implicava a coalescência dos sentimentos de legitimidade e solidariedade supostos indispensáveis ao funcionamento de sociedades evoluídas com organização de Estado.
          O cerne do argumento de Locke e Rousseau é a ausência de mediação entre litigantes num conflito em se tratando de sociedades primitivas. Assim um estado de guerra se superpõe ao estado pacífico do bom selvagem na natureza, quando alguém ou um grupo se decide a apropriar-se do produto do trabalho de outrem. O estado de guerra é então superado pelo estado de sociedade, quando todos convencionam delegar poderes aos magistrados que atuarão segundo a lei pública, independente de identificar-se com qualquer das duas partes do litígio. Mas assim o estado de sociedade está repondo pelo artifício do pacto social, o estado natural em que todos são livres e autônomos, se bem que agora a liberdade dependa da instituição que coíbe a "guerra" dentro da sociedade, isto é, a "dominação" ou privilégio.

           Esse ponto, retomado por Beattie como ainda o cerne da polêmica nos tempos de Radcliffe Brown, era agora relativo ao tópico preciso da vingança de sangue.
      A essa prática parece poder se reduzir o ajuste de conflito e sanção nas sociedades mais simples que se conhecem. Onde não há, na concepção de Beattie, nada que se interponha à concepção elementar de que “todos os erros são erros contra pessoas particulares ou grupos de pessoas, não contra o 'Estado' ou 'a lei' enquanto corpo formal de regras decretadas”.
         Mas o que se fez ver, como também a posição que Beattie defende, é que a vingança de sangue é uma prática de retaliação constante e recíproca. Beattie a equipara assim ao caso dos camponeses que se negam a prestar serviços ao chefe opressor. Entre eles, como grupo discriminado, e o chefe absoluto, não há nenhuma mediação, senão o sentimento de justiça, de que um dever mútuo não foi cumprido por uma das partes.
       Então Beattie assinala como uma concepção coerente e atual que a vingança de sangue é uma forma de lei, e isso é apoiado pelo fato de que mesmo em nossa sociedade há várias sanções negativas organizadas além da lei como instituição do código penal – por exemplo, quando um médico ou advogado tem o nome removido do Registro médico ou da Ordem dos advogados por terem comprovadamente quebrado a ética profissional.

      O próprio Radcliffe-Brown conceituou a “sanção satírica” como exposição ao ridículo público, em termos de algo que é sentido como punição por vezes mais potente do que o pagamento prescrito de uma multa o seria.

       A partir daí Beattie examina as formas de penalidade conhecidas em sociedades aborígines – tais como o incendiamento de uma casa,  o ostracismo, ou o equivalente do king'ole dos kamba quenianos: com aprovação dos mais velhos faz-se o  linchamento de bruxos cujas atividades se supõem terem sido demasiado
   lesivas ao queixoso.
        Beattie  mostra assim  que o tema pode ser tratado mesmo em Antropologia social, como estritamente jurídico e de forma independente da análise do sistema do poder político.

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           Quando se estuda a criminalidade na sociologia, visando as sociedades ocidentais da época atual do ponto de vista empírico, isto é, por meio de pesquisas de dados e exame das taxas estatísticas sobre o crime, do mesmo modo que vimos em Antropologia social, o que é revelado pode surpreender os paradigmas ordenados  segundo uma combinação de informação insuficiente.
              Em sociologia, a pesquisa das taxas de crime revelou que todas as generalizações sobre situações de predisposição ao crime eram erradas, não coerentes com o que as taxas revelaram como os habituais protagonistas do comportamento criminoso. Em vez de situações predispostas, houve apenas um incremento percentual da firma americana como habitual praticante de crimes - ou seja, por razões utilitárias e não por situações de origem como pobreza, etnia, ambiente social, pais separados, etc. A única constante situacional de grupo relacionável ainda às taxas, foi o baixo "quosciente intelectual", isto é, estados próximos da imbecilidade.
            A informação insuficiente é a que se faz  por fontes não controladas à base de hipótese explicitada de modo que o ajuste da interpretação e dos dados sempre possa ser questionada quanto à validez dos raciocínios. Nesse caso da sociologia do crime, o que se demonstrou como determinante das falsas convicções anteriores, foi justamente o caso de raciocínios inválidos quanto à hipótese.
           Também informação não controlada se define aquela com importância indevida atribuída à generalização a partir do que é suposto como evidência por ser o referencial "paroquiano" do estudioso - isto é, sem atenção à singularidade da cultura em que o significado em questão se insere, inversamente apenas atendo-se o "analista" aos valores da sua província.

               Beattie enfatizou que em Antropologia social esse referencial "paroquiano" foi denunciado não só como o erro metódico do positivismo oitocentista, mas de um modo geral como a falácia antropológica mais básica, de que como ciência humana a Antropologia Social faz a crítica.

          Estamos pois nos antípodas do "postulado antropológico" que Foucault estabeleceu como limite paroquiano intransponível das humanities, notando que ao contrário, se hoje a crítica a isso tem um alcance não apenas idealista, da revolta contra o preconceito, mas é uma posição rigorosa pelos resultados da ciência,  é muito devido ao trabalho de campo das humanities, descomprometido com preconcepções de postulados.

         E esta tem sido a posição que desde Wootton e outros, me parece mais adequada na ciência como pós-"moderna". A ela designamos posição operacional em humanities - a ciência operacional sendo a que fornece informações empíricas, inversamente como vimos, à ciência aplicada.

           A ciência operacional seria a meu ver "pós-moderna" porque já não comprometida com paradigmas de "desenvolvimento" como meramente cópia do ocidente - hoje o desenvolvimento é apenas a excelência dos padrões de vida da população de um país, nem apenas de um grupo selecionado da população, nem objetivos ulteriores como corrida belicista ou "reserva do saber" tecnológico. E a modernidade tendo sido a sucessão de paradigmas idealistas do desenvolvimento como percurso do sujeito da história (ocidente), isto é, sempre reduzindo a ciência a um critério "alter-egológico" de aplicação na margem. Assim abstraindo o imperialismo como o substrato mesmo da revolução industrial que especifica o telos do desenvolvimento ocidental.

        

          Pelo que examinamos do "naturalismo" neoempirista, como já vimos, inverte-se a apreciação foucaultiana, mostrando que é a ciência da natureza que promove um limite como postulado da Representação do Homem que viria repor, como arcaísmo, a Natureza fixista em plena era da biologia evolutiva.

         Relacionado ao estudo antropológico da lei e às pesquisas em sociologia do crime, seria importante considerar a questão mais ampla em ciência social, da "patologia social". Até que ponto podemos considerar a infração algo comum na sociedade, a partir do qual se trataria ao contrário de "anomia" na acepção de "patologia social"?

        

          A constatação operacional da pesquisa, como acima estabelecemos, foi apenas de que muitas explicações populares do crime e da delinquência são insustentáveis.

            Mas assim ficou problemático o antigo pressuposto funcionalista, o de Durkheim, sobre a anomia (patologia social) como uma explicação única dos problemas sociais – enquanto ausência de coesão social. Na verdade essa definição de Durkheim é de complicada apreensão, ainda que o funcionalismo a veja como útil. Pois o problema social fica sendo apenas a ausência do social - "anomia" significando etimologicamente ausência de "nomos", isto é, de lei civil;  e no entanto não entendemos o conflito fora da sociedade como de relações  nela mesma entretecidas.

      Bottomote  ("Introdução à sociologia") cita a definição de Barbara Wootton em termos de "patologia social" como “todos os atos para cuja prevenção o dinheiro público é gasto, ou cujos agentes são punidos ou tratados, de qualquer outro modo, a expensas dos recursos públicos”.

     O professor Bottomore critica a definição de Wootton, na medida em que se a intenção desta é definir o campo de estudo o mais precisamente possível e evitar as dificuldades que surgem de ideias subjetivas divergentes sobre o que devemos considerar 'problemas sociais' , a definição limita o campo ao se referir apenas a ações, e não a situações – ainda como tal atos que só atraem a atenção do Estado num determinado momento.

       A pobreza, graus de conflito industrial, guerras, nada disso poderia ser equacionado como patologia social por estar fora da noção de ação ou de objeto do interesse punitivo do Estado. Essas são situações e tipos de comportamento, não ações. Por esse motivo Bottomore se atem à definição de Raab e Selznick: Por “problema social” entendem “um problema de relações humanas que ameaça seriamente a própria sociedade, ou impede as aspirações importantes de muitas pessoas”.

         Ora, de fato a oposição de ação e situação é pertinente, mas a questão não me parece ter sido esclarecida, desde que o caráter do que é ou não importante vem a ser aquilo de que nela se trata. Assim, justamente em âmbito de situação, podemos ver que um  grupo oligárquico pressupõe que seus interesses de privilégio, que implicam subserviência ostensiva dos outros grupos sociais, são importantes socialmente por definirem a sociedade como tradição; enquanto a população interessada na sociedade historicizada, isto é, politizada democraticamente a partir de se ter rompido com o regime tradicional, define o que é importante como o que se coaduna com a democratização das oportunidades de acesso a bens e serviços, assim como a igualdade do status político.

            Ora, para efeitos de estudo, é o ajuste dos segmentos sociais heterogêneos expresso na forma atual do governo, atinente à organização atual do Estado, o que serve adequadamente à necessidade de definir o que é importante como o que é  prejudicado pela "patologia social".  Então a "situação" em si não define a categoria do "prejudicial", se não existirem ações definidas que configurem impedimento aos objetivos importantes. Alguém pode continuar pensando que tem prerrogativas ontológicas por ser de determinada família ou por outros motivos de situação ("tradicionais"), porém se nada faz que implique estorvar os objetivos alheios, isso não configura patologia "social". Por outro lado, a situação de pobreza pode ser opção pessoal - como de monges ou ascetas - não determinando ações  humilhantes ou relacionadas a carências sub-humanas, do ponto de vista social.

           Ainda assim, a transposição da ação à situação quanto ao problema social impede que haja um patamar de solução competente à ciência social. Se esse patamar deixou de ser almejável pelo fato de não haver correlação assinalável de motivos relacionados ao crime,  não obstante a transposição à situação impede que tivesse restado qualquer confusão da sociologia com política social a partir de alguma solicitação explicativa, redutora da complexidade, à psicologia dos atos humanos.

           Vimos que quando se trata desse aspecto, os neoempiristas se tonaram contraditórios, ao mesmo tempo abraçando o empirismo, o behaviorismo e até a psicanálise como explicações aceitas científicas e aplicáveis como soluções universais a toda problemática humanística proponível. Mas estas três são posições inconciliáveis entre si.

      Se considerássemos que em vez de contradição os neoempiristas apenas colocam o fato de que independente do conteúdo essas são posições que recusam o a priori e assim são científicas e não metafísicas, o problema do conteúdo retornaria no ponto de sua argumentação em que por serem científicas elas seria aplicáveis universalmente e assim trata-se de um postulado antropológico não “humanista” mas rigoroso. Como seriam todas aplicáveis, se são contraditórias?  

      O recuo formal do argumento etnocêntrico até aqui restrito apenas pelo fato da ciência ser empírica -  pelo que todas três são, como científicas ,uma questão de tempo para solucionar seu litígio e em todo caso universais - não parece coerente com o texto em que ora uma ora outra se veem aplicadas. Como na questão de como surgiu a metafísica, etc.

             Em todo caso, notamos que é esse o cerne pelo qual se pode demonstrar que o neoempirismo como persistência do etnocentrismo ocidental estruturado como poder decisório legitimado pela ciência se manteve mesmo na decorrência da própria ciência especializada não mais corroborar os seus princípios . Não podemos negar que essa persistência continua a ser estruturante da ciência da natureza hoje em dia, ainda que muitos cientistas se coloquem contra isso. Essa neurose pode assim ser diagnosticada, e não devemos esperar que ela não se transforme em atos de vandalismo contra toda evidência anti-sócio-evolucionista.

      Livro 2

     A problemática do cientificismo ampliou-se durante o século XX para abarcar o campo da decisão política. Isso vimos na defesa "naturalista" do cientificismo universalista articulada com a pretensão de definir nada menos que a legitimação do liberalismo, o regime ocidental contemporâneo. Por outro lado, o regime socialista soviético estava amparado pelo mesmo discurso cientificista. Obviamente não era porém a mesma coisa que a Leste e Oeste se estava defendendo como o legitimável pelo ser assim da razão.

           O problema não se limita à interrupção da demonstração, que se poderia esperar de algo posto como transcendental à história  nos termos de alguma razão universal - conforme reza um dos lados do trilema de Munchhausen, com que Hanz Albert cercou muito bem a impossibilidade do transcendental, os outros dois sendo o regresso ao infinito e a petição de princípio. E não creio que a objeção apeliana da "contradição performativa" possa solver a aporia. Pois ela não fornece caução nenhuma para a afirmação de um transcendental conceituável, entre quaisquer que já se tenham proposto ou que se possam ainda propor. E se ela faz do trilema mesmo mais um transcendental, a indecisão assim só aumenta ao contrário de diminuir.

         A interrupção da demonstração nesse caso da pretensão político-transcendental do cientificismo naturalista e/ou dialético é nítida. Pois como vimos afirmado pela própria sociologia empírica, não há nexo algum que se siga de proposições científicas já existentes a medidas legais definidas para questões concretas do presente sócio-político. A ciência pode apenas fornecer informações sobre fatos, mas o que se conclui em termos de valor é a matéria política que não pode ser dominada além da heterogeneidade representada pelos sistemas democráticos ou, do contrário, trata-se disso mesmo, dominação e não legitimidade.

            O problema porém nem é só a interrupção do argumento, naquele ponto em que nada se segue da mera postulação de que "é assim", como de que a ciência é universal, portanto detem a verdade de todos os problemas, etc. Mas o argumento não mostra sentido no seu próprio estabelecimento, se como a história demonstra, ele pode significar duas coisas muito diferentes, como a Leste e a Oeste de fato significou. O ocidente manejou o argumento naturalista do transcendental racional para garantir a liberdade da pesquisa. Ao contrário, na União Soviética, China e outros contextos ditatoriais-proletários, o argumento transcendental dialético como cientificismo era a doutrina de Estado para garantir ingerência total deste sobre toda pesquisa, pensamento e opinião.

      Mas nestes dois significados politicamente irredutíveis, ainda que derivando-se do mesmo enunciado argumentativo visando reduzir o político á universalidade científica, a ambiguidade é a mesma. O cientificismo que se defende é na verdade o correlato do saber histórico, falseável  e observacional/experimental. Ou seja, saber relativo a uma realidade ela mesma em devir "evolutivo" - em sentido puramente biológico. Porém o argumento, defendendo a  previsibilidade total, conserva a forma adequada só ao saber possivelmente metafísico, isto é, aquele cujo correlato é uma realidade imutável. 

         Assim também podemos constatar que esse enunciado cientificista não é constante desde os tempos de Galileu até a sucessão dos paradigmas romanticista, positivista, funcionalista e estrutural, da "modernidade". Pelo contrário, teria chocado o próprio empirismo como pioneiramente se articulava, entre Galileu, Locke e David Hume.

          Localizamos a ambiguidade do enunciado num momento determinado da trajetória paradigmática  que conceituamos aqui em termos de "geo-ego-logia" - a auto-posição do ocidente como Sujeito da história, cuja subjetividade definiria o sentido teleológico-central de sua evolução psicossocial, ao mesmo tempo que o objeto, a margem como o primitivo. A paralogia já incide na objetificação dessa margem, que se traduz em alter-egologia, a repetição nua da trajetória evolutiva. O momento em que localizamos o enunciado ambíguo do cientificismo transcendental - por assim expressar - é o da vigência do paradigma funcionalista. Tratamos os paradigmas em termos de fases da objetividade psicanalítica - ela mesma paralógico-idealizada quanto ao objeto, surgindo nesse mesmo momento histórico. Já observamos também que a ambiguidade típica do enunciado paradigmático desse momento - que na trajetória geo-ego-lógica fixamos em termos da fase fálica da disposição do objeto - é exemplar na fenomenologia-hermenêutica. Horizonte de ideias avesso ao cientificismo, no entanto a base do transcendental é aí o ponto a defender explicitamente. A redução do histórico ao transcendental, como da efetividade ao idealizável, sem contudo recuar dos primeiros termos dessas antíteses, é a ambiguidade característica da fenomenologia-hermenêutica, que teve um papel transversal na dualidade de Leste e Oeste quanto à nova questão do universal científico. Questão que como já se deve ter compreendido, determina os rumos das políticas imperialistas, o destino da alteridade cultural.

              A partir daqui reunimos fatores que permitirão: a) compreender a transversalidade da fenomenologia-hermenêutica enquanto fator de solução do impasse cientificista na era da guerra-fria; b) desenvolver e explicitar a nossa concepção do funcionalismo como ambiguidade fálica, na abrangência da explicitação das fases da modernidade em seu sentido "geo-ego-lógico"; e c) conceituar o fim do pensamento paradigmático, em termos da ciência na pós-modernidade.

      a)  

       
           O exame que vimos desenvolvendo mostrou que ao mesmo tempo sendo praticada performaticamente, a ambivalência ou ambiguidade foi tematizada de modo negativo ou positivo como algo sempre relacionável à problemática cultural desde a modernidade. Mas esses encaminhamentos não chegam a conceituar uma dualidade inerente, como Gorman tencionou explicitar ("A visão dual", ed. Zahar, p. 188).
         Entre o marxismo ortodoxo e a fenomenologia que instrumentou o marxismo em sua versão dita humanista, Gorman situou duas "metodologias convincentes" que podem igualmente facilitar "o exame e explicação dos fenômenos sociais". Mas de fato, segundo ele, "nenhuma convence" a partir do exterior sobre seus próprios parâmetros teóricos. Essa mesma observação abrange o terceiro vetor da análise de Gorman, que aqui examinamos como o do naturalismo cientificista (neoempirismo). Temos assim campos explicativos imanentes, cada um pretendendo-se totalizante do horizonte fenomênico, mas tecendo-se a partir de uma crítica dos demais que não pôde se demonstrar final.
          A questão crucial na concepção de Robert Gorman, porém, é que um amálgama assim designado humanizante (existencial-fenomenológico) do marxismo, esbarra com o fato de que o marxismo em si é epistemologicamente objetivista. O verdadeiro impasse da ciência estaria residindo entre subjetivismo de signo humanizante e objetivismo auto-posicionado como anti-idealista e só assim emancipador.
                A fenomenologia marxista como o existencialismo sartriano e a Escola de Milão liderada por Enzo Paci, se torna questionada por Gorman na medida que, como ele diz de Paci, quer manter uma "análise fenomenológica da subjetividade transcendental como se os resultados fossem, em algum sentido objetivo, intersubjetivamente válidos" (p. 182). Mas como para Paci, também para Sartre, em seu "enfoque da ação autodefinida" o que resulta é uma "ambiguidade desorientadora", ou mais precisamente um tipo de "esquizofrenia intelectual" (p. 184).
           Vemos que o tópico não é uma digressão em relação ao que vimos expondo, se puder ser demonstrado que os encaminhamentos habituais examinados foram manter-se precisa e esquematicamente entre ambos, objetividade/ subjetividade, sem pretender renunciar a nenhum dos dois mas sendo que não são realmente conciliáveis. A impossibilidade dessa renúncia é o que espreita seja a rejeição da ruptura estrutural em relação aos intuitos da fenomenologia-hermenêutica, seja a recusa de confrontar o pós-estruturalismo como parâmetro objetivo e ao mesmo tempo diverso do marxismo.
               Assim, obter um esquema geral da ambiguidade epistemologicamente subjacente a todo o percurso da filosofia política - desdobrada então como "ontologia social" - no período de mutação entre o modernismo e o pós, se torna hoje importante.
        Por um lado, conforme Gorman, Paci intenta complementar Husserl, que sempre teria tentado atingir "as coisas em si percebidas subjetivamente em troca de simples representações sociais delas" (p. 182), mas sem poder assim de modo algum "descobrir os critérios de objetividade na sociedade", ainda que lográ-lo correspondesse ao paciano intuito.
            Por outro lado, Gorman considera impossível discernir qual das duas tendências expressas na linguagem sartriana realmente compacta-se como sua filosofia única. O dilema  inteiro expresso na afirmação de Sartre de que se "só a única realidade prática é dialética, a força motriz de tudo é a ação individual". Mas o segundo período da frase resultaria num subjetivismo puro, enquanto o primeiro induz, conforme Gorman, a que "o partido institucionalizado é, e deve ser, onipotente".         
             Aqui a ambiguidade entre objetivo e subjetivo se desdobra num questionamento do conceito fenomenológico uma vez tornado marxista, da intersubjetividade. Pois ele determina, desde a perspectiva solipsista e/ou analítica do teórico, aquilo que seria a subjetividade dos outros - tanto como aquilo que é suposto realidade em si.
           A confusão de conceito puro e realidade em si é, em princípio, o que Gorman atribui como visão dual ao próprio Husserl, assim como ao primeiro dentre os teóricos sociais que almejaram aplicar Husserl à sua área de investigação, Alfred Schutz: "A visão dual que cegou Shutz e seus seguidores às realidades filosóficas de sua situação é reproduzida nas perspectivas desse grupo de neomarxistas orientados pela fenomenologia."
             Aqui estou considerando que a objeção de Gorman à sociologia fenomenológica de Alfred Schutz,  em termos da proposta deste como "visão dual", uma totalidade conceitual aparente mas na verdade cindida entre duas direções opostas, atacou mais do que apenas a pretensão de Schutz em lançar uma ponte sobre as águas que separam a cientificidade objetiva da fenomenologia husserliana. Antes visaria ao próprio Husserl, na medida em que como vimos Gorman critica toda a fenomenologia pela mesma ambiguidade entre o sujeito e o objeto.
               Paralelamente, o cientificismo objetivista do naturalismo/neoempirismo foi confrontado severamente por Gorman - como também vimos antes -  enquanto limitado pelos teóricos sociais que consideram as questões de humanities inviáveis à metodologia do referente universal moldado para  lidar com fenômenos naturais.
           Como é bem do conhecimento dos fenomenologistas e Gorman enfatiza criticamente, a obra de Husserl se cinde desde que, do Ego transcendental como consciência absoluta pura, ele se propõe conceituar o Lebenswelt ou mundo da vida. Ao ver de Gorman,  ou as duas partes da obra são incompatíveis ou alguma deve se entender propedêutica à outra:  como o mundo da vida à fenomenologia transcendental da consciência.
            Mas se for assim, a seu ver "a fenomenologia transcendental de Husserl difere em aspectos básicos da filosofia existencial" como a de Heidegger em diante. Pois o nível de objetividade em Husserl, em vez do Lebenswelt, continuou sendo a apoditicidade do Ego transcendental, um  inatismo racionalista. Como sublinhei antes, creio que nisso Gorman não logra demonstrar a inviabilidade filosófica  do racionalismo. Se não somos partidários dessa filosofia, é justamente porque não cremos que a questão filosófico-humanística possa ser resolvida por qualquer prova cabal, no limite possível apenas como científica. Não confundimos assim filosofia e ciência.
             E críticos mais eruditos poderiam questionar sua pretensão de que a "ontologia existencial" de Heidegger realmente transpõe todas as dificuldades geradas pelo transcendental husserliano - como ele mesmo diz, já que a princípio considera que se Husserl não toma o caminho propedêutico do Lebenswelt, é porque ele conserva o transcendental, não havendo muito que antepor a que Heidegger também o faz.  
            Gorman nesse ponto cita o sociólogo Theodore Abel (p. 152), para demonstração do óbvio idealismo de Husserl: "Sua afirmação de uma convicção absoluta não é científica...". E assim, "se uma afirmação feita por um fenomenologista não é aceita como evidente por outra pessoa, ele tem apenas que acusar o seu oponente de uma contemplação imprecisa, mas não tem maneiras de convencê-lo da validade de sua afirmação...".
           O problema se torna insolúvel quando se trata de humanities, pois nesse caso o próprio referente não é dado e precisa ser conceitualmente construído. Mas os naturalistas se contentam com generalidades objetivas que não são mais que triviais, e se a fenomenologia não o pode fazer, Gorman anota que não houve uma, e sim duas propostas: ajeitar-se com a eidética de Husserl ou tentar modificar a concepção de sua fenomenologia, como Schutz.
               Quanto a este, é importante a crítica de Gorman no sentido de mostrar que sua analítica do ideal tipo resultaria na canonização como social em si, daquilo que por Heidegger foi criticado como nada mais que Das mann - a alienação do ser como "todo mundo", em termos do que impede a singularidade existencial auto-formular-se na linguagem.   Em termos de ciência social, o que limita os resultados a nada além de trivialidade
           De fato Schutz pensa o ideal tipo em termos de "fantoches" - modelos de ações possíveis idealizados pelo sociólogo, embora não possam ser personificados por qualquer pessoa real; essas ações possíveis que os agentes reais repetem vinte e quatro horas por dia, todos os dias, numa sociedade, são conceituadas como "receitas  sociais " que todo mundo aplica antes mesmo de pensar, reduzindo-se a concepção de ser um agente na sociedade a ser capaz de atuar uma infinidade de atos tão mecânicos quanto entrar num elevador (abrir a porta ou apertar o botão e esperar, atravessar o limiar da porta, apertar o botão do andar, esperar, abrir a porta, avançar ao corredor, fechar a porta); e a relação da ação ideal-típica do fantoche em termos de receita social, com a atuação efetivamente realizada aqui e agora,  é sempre de "obediência", assim de fato não havendo o presente (aqui-agora) no tempo, mas sim uma orientação constante pelo passado em que as receitas estão acumuladas, aplicadas somente pelo visar de um futuro como da expectativa do resultado de sua aplicação. Ademais a "obediência" não é solipsista, mas se verifica num entrelaçamento de motivos "a fim de", os objetivos de alguém ao aplicar receitas, com os motivos " por que" dele mesmo ou de outros que dependem das ações dele, estes segundos sendo os motivos que explicariam as expectativas pelas quais existem os objetivos. A finitude do ser humano está implicada na impossibilidade de existirem explicações ulteriores, assim como no ajuste que as pessoas fazem de seus próprios objetivos na intersubjetividade.
         Para Gorman esse é um quadro sombrio da existência socializada do ser humano.  A meu ver, Schutz não está fazendo um juízo sobre a existência, mas tencionando prover a solução para o conhecido problema da sociologia funcionalista até aí - de que ela, como de Dilthey a Weber, não consegue obter mediação entre o subjetivo e o objetivo, não obstante ambos coincidirem no "significado" ou  "ideal-tipo" da ação social como o que teria sentido para alguém (e não algo mensurável ou causal na acepção naturalista).
          A solução de Schutz contempla o viés filosófico, julgando que é o que estava sendo necessário antes, e assim obtendo adeptos na corrente da sociologia do conhecimento, como Berger e Luhman. Limita-se Schutz nessa solução à redução dos significados funcionais das ações à consciência transcendental-fenomenológica. Sempre se poderia assim pensar que as sociedades humanas são apenas facetas de um único enorme homem cujas variações de temperamento resultam em atitudes desiguais. 
           Enquanto uma solução como a de Talcott Parsons, para o mesmo problema,  optou por vê-lo como carência até a de uma teoria geral, numa solução apenas metodológica e não filosófica. Mas de fato a ciência social se resolve em todos estes, na tarefa de "mapear" funções relativas a ações com sentido - nisso é que falha o funcionalismo, pois ação e sentido podem não ser coincidentes justamente quando se extrapola a visão do seu sentido solipsista, rumo ao entrelaçamento de motivos ou aos efeitos verificados.
            Uma explicação pode residir fora da sociedade considerada, da qual a função que se estuda é apenas uma variável relativamente a outras sociedades em que ela é articulada em combinações diferentes de elementos, sem que os membros de uma sociedade conheçam os de todas as outras ou compreendam a variação. Talcott Parsons intuiu isso mesmo, porém a seu ver sempre se trata de totalidade de funções significadas - uma aposta arriscada de que Lévi-Strauss se exime com mais sagacidade. Porém a etnologia straussiana também não renuncia à teleologia do a priori.  
          Além disso, quanto a Shutz, realmente podemos ver que a concepção de "obediência" não é o caso, quando se trata de ações cuja execução é do interesse do agente mas não havendo opção para execução dada sua trivialidade. Seria impróprio realmente mandar alguém "respirar". Gorman se limita a notar que a obediência é conflitiva com a noção de ações criativas.
          Repetindo, esta crítica abrangeria muito da sociologia funcionalista que anda generalizada hoje em dia - e Gorman realmente examina algumas vertentes que fracassam nessa direção, como a etnometodologia e a teoria da tomada de decisão.
            Ora, a viragem hermenêutica ou ontológico-existencial, parece a Gorman a princípio adequada , em vez disso, rompendo com Husserl. Mas quando se estende à sociedade, desde a pura filosofia, duas concepções inconciliáveis são também ao mesmo tempo dispostas como princípios de aplicação ontológico-existencial na sociologia.
              À página 172, lemos a que afirma que "a sociedade como um todo não é a soma de suas partes analiticamente distintas: não existem partes distintas da sociedade dinâmica de onde são extraídas". Mas à página 177, Gorman destacou a contrapartida conforme a qual "o todo social totalizante existe na e através das totalidades parciais, mediações múltiplas, que são dinamicamente ligadas umas às outras e ao todo por padrões constantemente variáveis."
                 Não é só a teoria social dialética, expressa em "b" que se torna problemático amalgamar à teoria social fenomenológica existencial ou hermenêuetica expressando-se em "a". Pois "b" também é um princípio desta, traduzindo-se em Lukács, Marcuse e Tran Duc Thao entre outros, como "multidimensionalidade". Mas para o cientista social, como as diversas mediações seriam atingidas, senão como partes definidas de um todo. Essa objeção pode ser colocada mesmo sem falar na hipótese que a meu ver é mais válida, daquilo que se designou partes não serem de fato mediações, mas núcleos independentes convivendo na sociedade como heterogeneidade ao invés de totalidade dinâmica.  
               Resta que é sempre focalizando o sujeito transcendendo-se na sociedade, e esta na historicidade, que qualquer descrição da totalidade poderia se viabilizar, ao ver de Gorman. Mas a síntese desse parâmetro existencial sócio-subjetivo, em si dualista (ambíguo), ainda com a objetividade requerida pelo marxismo, prova-se então, conforme Gorman, tarefa grande demais, que por isso uma síntese humanista do marxismo estaria "fadada ao insucesso desde o começo não importa de que ponto a comecemos."
         Gorman considera que uma opção válida seria o subjetivismo teórico que conscientemente afirmado anularia o dualismo e faria margem suficiente para a pluralidade dos demais pontos de vista. Esta solução combinaria com o que tenho afirmado em termos das "humanities operacionais" como alinhavamos - para exame posterior - desde a leitura de Bottomore. Mas Gorman situa sua opção como caminho disposto pela fenomenologia reconceituada apenas como "escolha intencional" ou "práxis subjetivamente determinada e livre acima tanto do objetivismo quanto do transcendentalismo materialista", na base de que essa fenomenologia como "busca aparentemente eterna de justiça social" revitalizaria um academicismo impotente e o tornaria apto ao "compromisso da mudança social libertadora". (p. 188).
              Todos nós que estamos interessados nesse compromisso com a justiça e a liberdade partilhamos necessariamente essa posição, mas a "intencionalidade" é o que parece-me ter sido o foco gerativo da ambiguidade que se propaga a todo uso possível da fenomenologia. Pois restringe ao resultado psicologista da introspecção não só toda problemática da subjetividade.
             Só quanto a isso podemos notar que o próprio Heidegger se mantem limitado na medida em que aquilo que deve se expressar como singularidade existencial, para ele seria produzido na linguagem. Mas esta em termos de visão de mundo não deixaria à consciência nenhuma transcendência que não a objetividade histórica - assim como na "escolha" sartriana, que só fazemos como "nossa" entre itens que já estão objetivamente "aí". A criatividade é algo não propositivamente visado na analítica da pre-sença (dasein/existência)- o que a pre-sença visa é o seu passado ("pré-"), sendo o seu visar expectativa do seu futuro, o qual não comporta todas as possibilidades mas é dado na finitude do humano, e por isso é que o presente como sucessão contínua é quimérico, a presença que a metafísica pré-julgou tão universalmente conceituada como a coisa ("res"/substância). Essa temporalidade
 "ek-stática" - extemporânea ao tempo da física -  como se pode convir, é bastante semelhante em Husserl e Heidegger. Ambos não deixam de apreender algo importante de nós mesmos como seres "situados" porém creio que simplificam muito pois o situamento não é tão redutor do ponto de vista da temporalização, e o que ele devia explicar é porque somos capazes de rupturas que não são apenas "dialéticas" como antítese ou "existencial" como predeterminação das escolhas. Mesmo que contextualizadas, as mudanças  podem estar relacionadas a elementos novos, desconhecidos e assim não pensáveis antes, tanto quanto não somos capazes de nos deslocar à vontade para além da irreversibilidade do presente a que se limita nossa auto-apreensão. Como Derrida operou, Heidegger é na verdade convergente com Freud.
                Derrida utilizou esse amálgama para sua própria teoria da escritura psíquica - o passado como cena do inconsciente, que se provaria quando ocorre retorno do recalcado. Esse foi um recurso usual no pós-estruturalismo, que assim tornou-se a corrente na história da filosofia que integrou a teoria do inconsciente. Porém a teoria freudiana dos traços mnésicos estava dependente de uma concepção da percepção que já está invalidada. Hoje já se demonstrou que é na atualidade da percepção como do aparelho perceptivo que se qualifica o dado percebido, inclusive quanto ao tempo e espaço, ao invés de ser necessário uma instância pré-fixada, não perceptiva mas inconsciente, para transvazar qualidade e sentido ao percepto. As singularidades da personalidade contribuem na qualificação perceptiva, e o percepto varia em alguns aspectos, de pessoa a pessoa, mas isso não implica que a realização da percepção seja feita fora do aparelho perceptivo, ou como Freud dizia, "no traço".
       O próprio Gorman situou o dualismo refletido no marxismo humanista,  em termos de contradição tal que "o todo dialético materialista inclui o sujeito, mas o antecede" (p. 179). O mesmo poderia-se dizer do tempo ekstático fenomenológico-existencial. Ou seja, como algo que poderia se estender a todo o paradigma fenomenológico e hermenêutico da intencionalidade, há o pressuposto de uma realidade subjetiva que no entanto está dada para todos os sujeitos na sua particularidade assim pré-alienada. E assim também para toda a história possível.
                A opção de Gorman visa evitar a radicalização da fenomenologia numa concepção tão contraditória nesse sentido, que chegaria a elidir a individualidade como algo meramente empírico, para supor haver apenas um só e mesmo todo da consciência transcendental. Mas todo situamento intencional é metodologicamente orientado para a generalidade (consciência) tanto mais comece por ocupar-se da "subjetividade", uma vez que a reduz a significações pre-estabelecidas.
        E também se trata daquilo que Bottomore ("Introdução à sociologia") posicionou em termos da "complexidade" descoberta inerente aos fenômenos sociais. Pois, nem sempre nós podemos isolar um problema social determinado, sem que se depare com uma soma crescente e ilimitada de problemas imbricados ao que parecia a princípio um único. Esta poderia ser mais uma das proposições dentre as que Gorman selecionou como os cinco argumentos dos cientistas sociais contra a crítica naturalista do subjetivismo ou do relativismo cultural. 
            E o problema que visamos em nossa objeção a Gorman como existencialista, é precisamente que ele aumenta a ambiguidade ao invés de saneá-la, porque justamente ela se dá entre esses dois étimos - subjetivismo e relativismo cultural - se entre ambos não se fez a liquidação do transcendental como do a priori. Estes fatores pelos quais, ao invés de na verdade o mesmo, subjetivismo e relativismo tornam-se contrários, e nesse sentido a apodicticidade de Husserl e o "pré" da "pre-sença" de Heidegger não são metodicamente tão incompatíveis, se a pluralidade do Lebenswelt não anula a priori da consciência ekstática. Isso, ainda que o Ser heideggeriano realmente não tenha sido antecipado como tema filosófico em Husserl.  

         Aqui, pois, vemos que a ambiguidade de sujeito e objeto é na verdade gerada por uma ambiguidade mais profunda, a do universal e do cultural - como do Ocidente como sujeito do Saber para-si, e as culturas não-moderno-ocidentais como horizontes de  valores diferenciados mas apenas em-si. 

               Essa  ambiguidade "geo-ego-lógica" é posta e auto-apreendida enquanto hermenêutica gerativa do Ser heideggeriano. A saber, por qualquer enunciado que possa apreender a relatividade cultural, uma vez que como Husserl, Heidegger parece pensar que há uma chave transcendental de que a relatividade historicizada é efeito, e não realidade autônoma.

         O que estamos constatando aqui é que, ao contrário do que parece ser a via principal da controvérsia em Gorman e outros, o empirismo como alvo da fenomenologia-hermenêutica não estava a esta altura defendendo o princípio de  tal autonomia. Por outro lado, a questão só se estrutura desse modo, entre universal e particular, se existe a possibilidade tipológica que divide as sociedades em todos de sentido imiscíveis - numa progressão linear ou apenas virtual rumo à transparência do Saber -  ao invés de multiculturalismo e heterogeneidade. Esse pressuposto é sintomaticamente conservado por todos os paradigmas da modernidade, que assim não puderam apreender a própria sucessão em função de outro - as sociedades não-ocidentais sobre que se faz o objeto da ciência social. A sucessão é sempre reinterpretada como produto da evolução intrínseca à cultura/Saber moderno-ocidental, efeito do enunciado, etc.
            Em todo caso, se aqueles argumentos de Gorman apoiam em princípio objeções ao naturalismo que poderiam ser também feitas pela ciência social fenomenológica/ hermenêutica, o operacionalismo em humanities inversamente a qualquer paradigma intencional apenas fornece a informação do que realmente ocorre com relação a determinado problema - como vimos pelo exemplo da criminologia, onde em vez de agentes marginalizados a pesquisa revelou que tem sido protagonizada pela firma capitalista (pesquisas feitas nos Estados Unidos). O operacionalismo em humanities integra o conjunto de fatores multiculturais que precipitaram a viragem pós-moderna, sendo coerente com eles.
            A informação não desdobra ao mesmo tempo a solução ou uma definição das causas do problema em si - o que então levaria ao nível da complexidade onde se ultrapassa a competência empírica da pesquisa operacional, isto é, efetivamente situada quanto à hipótese ou problema.
             A ciência social renunciou assim, mais uma vez acentuamos,  a ser ao mesmo tempo a política de sua aplicação, se o Estado ou a lei é representativa não de si mesma, mas da sociedade.

          Vimos porém que na história das ideias, movendo-se ainda na enunciação paradigmática,  com isso chega-se a um impasse paradoxal e de difícil enunciação. Porque as ciências humanas empíricas se defrontam desse modo não tanto com os humanismos teóricos, mas principalmente com os antagonistas destes, o naturalismo ou neoempirismo cientificista que até hoje - como exemplificamos em Changeaux - almeja uma ciência social normativamente universalista.
                Mas examinamos detidamente  como as humanities empíricas chegaram a esse confronto devido ao resultado das pesquisas em sociologia e antropologia social que só revelam a heterogeneidade e não a universalidade ou generalidade unificante.
       Conforme Gorman, quanto aos cinco argumentos anti-naturalista em humanities, haveria primeiro o fato de que o observável das humanities não é reprodutível em laboratório, ocorrendo numa esfera inacessível ao controle do observador.

         O fator de determinação cultural ou histórica do comportamento social é o segundo fator. O terceiro argumento é a mudança social, de modo que uma verdade de hoje pode não valer para amanhã.

               A seguir temos porém, ao invés de um preceito orientador de todas as perspectivas não imperativo-universalistas (naturalistas) em humanities, apenas o dogma existencial-fenomenológico de que a ação é redutível à intencionalidade e esta, enquanto  da ação humana é concebida em termos de ação propositiva. Ou seja, orientada por valores e objetivos individuais, e conforme Gorman, "o conhecimento social válido deve revelar o que os próprios autores pensam, e não o que possa ser verificado subjetivamente através de técnicas científicas reconhecidas" que só instrumentariam a subjetividade intrínseca à montagem do próprio aparato técnico. Neste ponto só podemos registrar que o preceito é contraditório com várias posições em psicologia, contrárias à intencionalidade, assim como com opções pela história efetiva ao invés de  priorística.

       E sobretudo, como quinto preceito,  os valores dos observadores científicos controlam a valorização das provas e influenciam as suas conclusões.

              Todos esses argumentos se endereçam à conclusão de que uma ciência social imperativo-universalista não é possível, o que então vimos estar de acordo com o que as humanities empíricas porém não "naturalistas" propõem. Ainda que da parte destas o que ocorre não é que se ponham em dúvida os dados da pesquisa, mas sim o seu uso, a sua interpretação.

 

         Tenho repetido que nada pode ser adiantado sobre o problema social imenso que estamos enfrentando no terceiro mundo em geral e no Brasil em particular devido à globalização porque nós aqui não temos pesquisa empírica para saber o que meramente ocorre em termos de processos determinados pelas novas realidades. A alter-egologia como importação do paradigma do centro, como receita do desenvolvimento na margem, apenas alija a vontade de saber relativamente à realidade local. Por que a importação do paradigma implica que o desenvolvimento objetivado é o contrário da realidade populacional local "primitiva".

             Mas como venho demonstrando, pesquisas em "história efetiva" como de Maurice Dobb, Cl. Julien e René Dreyfuss, agora podem ser interpretadas como destoantes de toda moldura explicativa do capitalismo como processo intrínseco europeu/estadunidense, em vez de  estruturalmente determinado pelo avassalamento da margem (colonialismo/imperialismo). E também não sendo um processo racional-legal ou de produtividade da empresa na própria Europa e Eua, ao contrário da definição de Weber, mas sim processos ilegais ou para-legais e passionais.

    Encontramos, portanto, a cientificidade contemporânea profundamente cindida e problematizada, não um todo coerente. E se a multiplicidade teórica faz parte da ciência, não obstante o limite da unidade cultural ocidental foi duramente atingido e certamente rompido. Creio que esse é o limiar do pós-modernismo, que só pode ser decisivamente transposto pelo enfrentamento dessa realidade.

           A partir daqui podemos notar como a ambiguidade com relação a esse enfrentamento, na medida em que ele não pode ser de todo feito ordinariamente numa perspectiva "central", circula de modo paroxístico na interpretação ainda ambíguo do pós-moderno, como a que esteve sendo feita na teoria inicial sobre o tema, antes da "globalização". Como também visamos o diagnóstico da ambiguidade como sintoma da  dúvida "fálica" do círculo hermenêutico.

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            Segundo a explicação da Geoegologia, que vim produzindo ao longo do nosso estudo, a ambiguidade é intrínseca ao pensamento ocidental desde a época clássica, determinada pela clivagem da unidade do referencial metafísico a partir da descoberta do Novo Mundo, como irredutibilidade  do selvagem à totalidade do humano por aquele referencial constituído. Essa clivagem opera pois, não sobre uma receptividade da ciência ao real fenomênico da descoberta, mas sobre um desejo que não pode aceita-la como de algo independente de si.

          Ao mesmo tempo natureza, e natureza da humanidade, mas não sociedade ou civilização, o selvagem implicou um pensamento dual, expresso nas teorias do contrato social que lançaram as bases do pensamento político liberal. Assim, agora estou repetindo o que ficou assentado como nossa concepção de que bem inversamente à sociedade liberal ser o resultado do progresso da tradição ocidental filosófica, ela é construída a partir da reflexão europeia da liberdade do selvagem americano na margem. E seu estado constitutivo, obviamente não caracterizado de modo "autêntico", mas sem que isso implique ter sido menos "revolucionário" nas mãos de pensadores como Locke e Rousseau, críticos da dominação monárquico/ eclesiástica / oligárquica.

              Também essa concepção não acompanha o que tem vindo de Heidegger a Derrida e outros, no sentido de afirmar uma única tradição "metafísica" que então se desdobra em ciência experimental sem transformar-se profundamente. A vocação ao devir da ciência nova desde Galileu está relacionada ao conjunto de transformações reais que abrangem a descoberta empírica e impossível de outro modo, da "natureza" americana. Essa natureza não pode mais ser abstraída mesmo para uma démarche metafísica, como antes o podia ser o devir em termos de Khora platônica ou potência/passividade pura aristotélica.

              Por outro lado, a "modernidade" , como  período contemporâneo iniciado desde o século XIX, estabelece uma sociedade liberal que não é estruturada como "contrato social", mas como Estado de direitos (nacionalidade) em geral, afim ao conceito de Hegel. Assinalando-se por esse meio a interconexão do pensamento "ocidental" ao equacionamento da realidade da margem, uma vez que nesta já não se trata da condição colonial (natureza), mas da ação concertada da  emancipação política (cultura). Assim já não resta o dualismo de natureza e civilização, porém sendo que o pensamento só existe do lado desta. Todos os homens são culturais, porém somente na Europa a cultura estabelecida produz-se como saber "para-si". Realiza-se assim o sujeito na e da história.

               À geoegologia é crucial o fato de que na emergência do Estado de direitos civis uma condição foi fundamental: a emergência, conjuntamente, das ciências humanas e da filosofia pós-kantiana, ambas implicando o mesmo, a saber, a emancipação como objeto da auto-compreensão, do próprio Sujeito do saber.

          O ocidente, desde a emancipação política nas Américas, não pode mais apenas dualizar-se como telos de uma evolução desde a natureza (outro), mas apenas como cultura entre as demais, sendo que a função teleológica não deixou de existir só por isso, mas inversamente ela foi deslocada à ciência em si mesma. É a teleologia do humano a partir no entanto de um outro (primitivo) que não é senão humano, que instaura a ambiguidade insanável da tradição ocidental, a qual porém não abrange necessariamente a pesquisa empírica da alteridade e sim expressa-se como o sintoma da necessidade sentida como tal, da "grande teoria", o  meta-relato narrativizante - portanto, descientificizante) - da História em termos teleológicos.

                Assim, é importante notar que a "modernidade" é o momento em que pioneiramente emerge o Sujeito pensável. Sendo também aquele em que emerge a história como ciência, a evolução em biologia, e em política o ultrapassamento do hiato entre "estados" de humanidade. Todos esses itens tornam possível conceituar a inteligibilidade do devir, mas assim a sobredeterminação neurótico-dual incide a partir da necessidade que agora  os grandes relatos em humanities devem atender, de narrativizar a história a partir de postular um seu Sujeito - a agência ocidental da teleologia (progresso/ ciência/ Estado de direitos).

              Tratei os momentos constitutivos da modernidade em termos de objetualidades mutáveis conforme políticas capitalístico-imperialistas, em estágios tais que  após a oralidade romântica, desde o positivismo há uma "analidade" da dominação explícita pela interpretação racista da biologia, e o pós-positivismo onde essa interpretação se exauriu e emergiu a pesquisa de campo com o neocolonialismo, corresponde ao momento da ambiguidade explicitada como formação fálica do neocolonialismo onde porém conservou-se a identidade da estrutura como poder ocidental/epistêmico/hermenêutico de sua enunciação.

              O rise estruturalista esboçou a maturação "genital", mas de fato expressa o limite de todo investimento geoegológico, posto que não rompe com a imaginação do poder do enunciado do sujeito epistêmico sobre o que então não pode evitar unificar como seu outro.

                E desde que isso vem se tornando incontornável pelo excentramento da própria enunciação não-ocidental, consequentemente plural ("multiculturalismo"), o que ocorre em termos de pós-modernismo é por um lado um Recentramento - o que Freud não previu como o discurso do pai, a neoanalidade do adulto, com o Ocidente se valendo de todos os pseudo-recursos para reassegurar sua unidade fictícia ou poder de unificar a alteridade por oposição a si; e por outro lado o Excentramento em termos de ruptura para com a estruturação "geoegológica"  (ocidentalizante)  da linguagem.

                Nessa ruptura, como nas humanities empíricas que reconstituem a alteridade da linguagem de que se trata até o ponto em que isso é possível para evitar a falsa interpretação - como estudamos na antropologia social, especialmente -  em todo caso, existe sem dúvida a problematização plural da enunciação: o Sujeito, uma vez não sendo redutível ao uno de uma ciência sobredeterminada pelos grandes relatos, não deixa de colocar a heterogeneidade de sua enunciação que só o estudo dos seus textos pode vir a apreender na pluralidade dos gêneros e culturas. Ventilei também a transformação na linguística recente em termos de Textolinguística e sociolinguística como franqueamento do limite do uno no inconsciente.

              O essencial à perspectiva da nossa crítica da cultura Ocidental como Geoegologia, é apreender o fato de que antes da filosofia pós-kantiana e de Maine de Biran, nunca houve o sujeito pensável. Até aqui a inteligibilidade do Real no seio do devir nunca havia se transmutado na questão intrínseca à experiência inteligível como a de um Eu.  O que em filosofia se traduz "como minha experiência".

            A mônada leibniziana da filosofia classicista admite uma original "noção individual" - premida como vimos pela alteridade visível do singular na natureza em relação ao ideal racional - e conforme essa noção se eleva a nível de essência a subjetividade. Mas somente como identidade factual: como seria a essência de Sexto Tarquínio ser mau, e a de César ter atravessado o Rubicão. Segundo Leibniz, estas seriam verdades eternas ainda que não geométricas, mas como tais elas animam uma Teodicéia, e basta ao pensamento clássico que o inteligível se demonstre que seja, para que o intelecto tenha que apreendê-lo necessariamente em geral.

            Não há na mônada leibniziana nem em qualquer face do pensamento clássico, a transformação do problema do ser e do pensar, tal que toda a apreensão possível do Real e/ou do Inteligível passa ao interior da questão mais geral de como um Eu apreende seja o que for sem cindir-se de sua auto-apreensão e sem confundir-se a si com o que apreende.

            Essa transformação desde o pós-kantismo e a psicologia de Biran, se torna nova gênese de todo pensável (estética/ psicopatologia/ imaginação) e em particular do racional, inteligível (ciência/ normal/ saber).

         Ou seja, como termo de um progresso histórico/espiritual cujo protagonista não é o sujeito epistêmico em geral sem ser o Sujeito histórico dessa realização do progresso, o Ocidente, que começa assim desde a oralidade romântica a enunciar-se pelo apagamento do objeto que premiu o pensamento como outro-sujeito que inscreveu o enunciado na subjetividade. A oralidade é essa fase em que o objeto margem está pluralizado nas suas próprias efetivações desejantes. Os povos são subjetivados, eles tem autonomia cultural. A oralidade romanticista, a compreendemos por isso que nela todos são primitivamente "eus".

            Porém só é assim para um só desejo, que em todos os objetos marginais dotados de autonomia não pode contudo discernir nenhuma independência da própria enunciação. O sujeito do enunciado é apenas o Ocidente, a realização da ciência.

               O primitivo como sujeito não auto-compreendido, que não integra a história desse progresso, é o que a ciência como racionalidade do sujeito para si da ciência, auto-compreendido em sua possibilidade epistêmica, deve no entanto intrinsecamente explicar - do contrário, a ciência não seria a inteligibilidade universal, isto é, aquela cujo sujeito está explicado como vem a ser possível enquanto epistêmico. A História é ao mesmo tempo a ciência nascente e esse nascimento como a realização do Sujeito de si. As demais culturas não tem "história" - a diferença crucial agora passa entre o histórico e o somente mítico.

              A realização do Sujeito da História é a subjetividade na história - e eis a trajetória única da sanidade política "ocidental", esquecido o discurso de que seu estofo vem de ter demonstrado qual é a essência do ser primitivo, nessa época ainda sendo pensado livre singular, ainda que destinado na cultura como esse singular inter-agente do sentido.

       Sempre mais as humanities são a parole dessa alteridade, mas sempre mais os grandes relatos do desenvolvimento do Saber  se sobrepõem para erigirem-se como o "verdadeiro" conhecimento ou conceito.

              A ambiguidade, produto de uma abstração estruturante, não é entre Sujeito/objeto sem ser mais profundamente entre Sujeito e sujeito, Ocidente (Centro e telos ou Ego da História do progresso) e não-ocidental que deve apenas refazer a história pelo recalque da heterogeneidade local, sua alteridade sendo desdobrada numa alter-egologia desde que não pode não ser cooptado à "História" pelo capitalismo/imperialismo, evolução,  etc.

          A "margem" se institui na matriz dupla da exclusão da História teleológica do progresso e iimpossibilidade de ter qualquer História autônoma. O capitalismo, pela nossa visão da Geoegologia, é assim reconceituado em termos de assimetria internacional do capital, como dominação cultural que estrutura a duplicidade entre Centro e Margem - ou seja, como processo de marginalização (anexação da margem); e não apenas dominasção econômica, tampouco isso sendo algo somente determinado pelas condições mais tardias do capitalismo (neocapitalismo norte-americano; economia de multinacionais).

          A emergência da modernidade é portanto articulada pela historicização do intelecto e evolucionismo biológico. Porém a mola subjetiva da mudança foi transposta no avançar ao meio do século XIX, pelo darwinismo. Paralelamente, a revolução industrial transformava a independência das ex-colônias americanas em economias dependentes, ou seja, construía-se intrinsecamente como imperialismo.

            O positivismo como reação anti-romântica transformou, pois, consequentemente, o objeto plural margem, numa unidade sadicamente anteposta como o objeto dominável do sujeito. A concepção darwinista do primitivo rompeu com o indivíduo na origem, instalando aí a concepção da horda, coletividade de seres sem autoconsciência, movidos pelo instinto.

             O homem produto do meio transforma pois, a objetividade, na identidade da ordem social - exemplarmente, a produção técnica, de que a inteligência é epifenômeno,  em Marx assim como na antropologia positivista de Morgan e outros. Ademais, o epifenômeno não é inteligência subjetiva, mas social-racial.

            As culturas no positivismo são adaptações raciais, e pré-mendeliano, o darwinismo lança o conceito determinista da raça como constante não só fenotípica, mas de todo aparato cultural linearizado conforme o que seria o estágio do conhecimento técnico. O miscigenado não tem, pois, cultura. O negro e o índio as tem, mas adaptam-se apenas pelo instinto e a força a meio ambiente hostil. Somente o branco adaptou-se pela inteligência e assim produziu a cultura científica. O homem é, porém, desde a origem proto-cientista, curioso da natureza, e a magia é pois a tentativa inicial da explicação e domínio técnico sobre as coisas. A filosofia é o estágio seguinte, porém uma fantasia de explicação conceitual que elide o devir, portanto a filosofia é o que não tem sentido, tendo sido superada afinal pela ciência. - como nos três estágios da lei evolutiva de Comte.

          O ocidente já não é a finalidade da emancipação liberal, mas a finalidade da superioridade de um grupo-sujeito da história, o protagonista da revolução industrial - lançando-se assim a primeira teoria do "capitalismo", porém como todas mais alijando da definição a efetividade da dependência à alocação de mercados cativos na margem. De modo que se faz não só como industrialização no centro, mas ativamente como contra-industrialização na margem. 

              Ora, a rígida separação do inferior e do superior, como do ocidente industrializado ao primitivo ou atrasado, logo deixa de ser postulável. Na transição cronológica ao século XX, o neocolonialismo avançando a Ásia e África, torna visível a interdependência econômica do subdesenvolvido e do desenvolvido. Mas nesse novo meio de interação do centro e da margem, as premissas da evolução linear da antropologia positivista não se verificaram. A pesquisa in loco havia se iniciado, para efeitos de informação confiável dos governos neocoliniais. O resultado foi o funcionalismo.

           O postulado da ditadura como meio pelo qual o grupo protagonista da história evolutiva - é o fundamento do neoliberalismo econômico - deve abater os "fracos" ou não-inteligentes para que a humanidade se preserve futuramente,  estava agora menos favorecido. As culturas não foram porém vistas como meios heterogêneos ou em mudança, mas apenas como totalidades fechadas. A noção de que não havia autoconsciência primitiva permaneceu, porém a cultura já não seria biologicamente função adaptativa da raça, mas dotação de significado a partir da efetividade do desempenho de funções por grupos humanos cujos membros interagiam por meio de papeis que deviam ser imaginariamente significativos dentro da estrutura do mito.

               Se a emergência da pesquisa in loco é coerente com uma vontade de saber que não existia antes, o desejo deve novamente atribuir uma pluralidade à instância do sentido. O objeto "margem" novamente não é a unidade racista a ser dominada pelas raças "fortes"  para isso destinadas - isto é, as etnias brancas.

             Na era positivista, o mito ariano e a unidade do indo-europeu tornou-se o foco de estudos que deslocou a informação de viajantes sobre a América, tão referencial na teoria política classicista como no exotismo romanticista. De fato, ao contrário do que Foucault parece pensar, não foi um salto brusco das teorias clássicas sobre a origem comum das línguas até a problemática do funcionamento da linguagem na modernidade. A flexão não surgiu do nada, mas das pesquisas que visaram, desde estudos das culturas e línguas exóticas, a unidade do indo-europeu para responder à questão de se aquelas culturas e línguas eram ou não unificáveis num parâmetro absoluto e único da mentalidade do Homem. Sempre mais essa possibilidade ficava cortada pela duplicidade do desenvolvimento. Em todo caso, essa duplicidade é também a ambiguidade que não permite a pluralidade mas apenas a diferença na destinação do mesmo. A afirmação da unidade cultural do indo-europeu serviu à intensa segregação racista do evolucionismo biologista do positivismo. Mas na era funcionalista, isso continuou por outro meio.

           Agora havia se esfumaçado a linha divisória positivista radical do objeto dominado por uma lógica da dominação - elide-se o sujeito dominador na forma do "eu", o que transcorre na história é o determinismo da técnica ("produção"/saber) de que o "eu" em sua autoconsciência e capacidade epistêmica é o epifenômeno desde a evolução capitalista. Afora a ideologia que o fantasia em causalidade autônoma, movida essa fantasia pelos instintos e não por alguma mente ela mesma autônoma. 

             Mas na decorrência do funcionalismo, as sociedades voltam a ser culturalizadas, e como totalidades autônomas. Porém essa pluralidade testemunha apenas de uma boa vontade funcionalista, O ocidente atribui ao primitivo uma igualdade, enquanto o auto-conceito antropológico se tornou o homem passional, e por isso na origem postulou-se o mito. Ao invés do proto-cientista ainda que movendo-se pela curiosidade instintiva, o primitivo xamã é um ser do significado, imaginação em ato movendo-se pelas emoções em sua relação com o meio na intersubjetividade.

              O símbolo porém é o novo determinismo - o sujeito é o epifenômeno, sim, mas da imaginação simbolista. Ora, o indo-europeu é mito originário, do mesmo modo, mas então tratou-se da superioridade da trajetória. Porque o indo-europeu facultou o trânsito à ciência?  A superioridade europeia devia ser transcrita nas inúmeras formas de responder a essa pergunta, sem elidir o paternalismo da igualdade diferenciada nas origens. Como hoje compreendemos, é a  forma da pergunta que não permite questionar a construção da oposição em que o ocidente se auto-conceitua uma unidade de trajetória única, por exclusão do não-ocidental, mas  como se houvesse assim demonstrado a coerência de algum discurso de Platão a Galileu, Darwin a Mendel e Watson-Crick, Piaget ou o parâmetro operacional.  

           Se desde há décadas uma unidade assim é o que se questiona de qualquer cultura, e se o conceito de "raça" já se invalidou na biologia genética,  e quanto à construção da oposição gerativa do Ocidente, Eduardo Said é aqui nosso precursor, a ambiguidade do novo tipo de racismo tradicionalista-passadista que foi a seu tempo o funcionalismo e hermenêutica, conservara ainda o dogma de que o primitivo não tem autoconsciência. Vemos pois a defasagem do culturalismo funcionalista ao presente, assim como de um conceito de cultura restrita ao significado totalizante do mito mas que dependia na verdade do conceito biológico da unidade da "raça".  Mas também conservara assim  a superioridade do mito da raça do guerreiro-indo-europeu originário do ocidental, sua vocação belicista, sua paixão conquistadora, etc.  

          O ocidente funcionalista-fálico quer saber como é o homem originário, mas apenas para o melhor personificar como também ao que pelo saber o ultrapassa.

              Como na fase fálica da formação infantil, a criança quer saber como ela nasceu e como os pais fazem sexo, assim como para que serve o sexo dela mesma; porém não quer realmente aceitar a diferença sexual que a obrigaria a entender a alteridade de si aos pais, assim como deles mesmos entre si. A diferença sexual é ao mesmo tempo pressentida mas ocultada, e o que a criança realiza de boa vontade é atribuir a sexualidade aos pais - desde que ela pensa que ambos são iguais e que o sexo é realizável desse modo. A analidade não é de fato ultrapassada na fase fálica, a sexualidade da mãe e a genitalidade não é ainda atingida, porém já existe a necessidade de considerar a pluralidade dos iguais.

              O resultado da ambiguidade fálica no inconsciente geopolítico, ou discurso construtivo do Sujeito da História a partir da disposição do objeto margem - sendo o capitalismo a prática marginalizante -  a corrida neocolonialista e o racismo cultural-tradicionalista, aportou pois à destruição do capitalismo clássico-europeu.  

              A ruptura genital poderia ser atribuída, na época do pós-guerras, à consciência das nações "em desenvolvimento", tendo havido a insipiente industrialização na margem porquanto os países europeus estavam demasiado ocupados com a guerra para a isso impedir. Mas o que se seguiu nessa época foram os artifícios do ocultamento dos resultados da pesquisa empírica e das evidências seja do multiculturalismo, seja do imperialismo como fator intrínseco do capitalismo, devido a este ser agora o americanizado.

             Desde o freudo-marxismo estruturalista até a retórica ambígua do neomorganismo de Deleuze-Guattari, a trajetória do cegamento da grande teoria europeia à pesquisa empírica comprometeu a previsão freudiana da objetividade "genital" ou do "simbólico" lacaniano. Não obstante o discurso ter se esclarecido na atribuição da alteridade, o estereótipo da margem é ao que se limitam os totalitarismos programáticos de um idealismo que na máquina não consegue discernir o fenômeno industrial-imperialista como dominação cultural, apenas o sistema formal do funcionamento abstrato. A objetividade do estruturalismo na atribuição da alteridade, que porém se compromete pela rigidez de sua homologia sócio-progressista, se atenua num novo patamar ostensivo da ambiguidade, com o pós-estruturalismo que inclusive utiliza-se de motivos ligados ao funcionalismo como Bérgson, Adorno ou Heidegger.

             Paralelamente a industrialização incipiente na margem se transformou na cooptação do imperialismo norte-americano pela política de exportação de capitais. Ao invés de prosseguir pelas vias regulares do protecionismo estratégico e fortalecimento do mercado interno, houve uma série de intervenções que obrigaram a industrialização local a se reduzir a escalada de endividamento externo, que comprometiam por contratos absurdos a dependência total política e econômica.

            A seguir, mesmo as possibilidades de autonomia que assim assomavam - e na época estava havendo as guerras por descolonização afro-asiáticas - foram solapadas pelos golpes estadunidenses que implantaram ditaduras visando a liberar territórios para intervenção do capitalismo central (carteis e multinacionais). Na globalização a denacionalização dependenteista atingiu o paroxismo, e a industrialização local obtida de qualquer modo foi alienada por leilões de governos títeres a grupos estrangeiros representativos do capitalismo "central".

          A ambiguidade se manteve portanto, independente do genital geopolítico do pós-guerras,  assim como o cegamento do paradigma às suas próprias condições de enunciação. Seria preciso apor aqui meus  estudos que tem evidenciado o liame discursivo da psicopatologia e antropologia -  em todas as escolas, como na própria psicanálise - de modo que o sócio-progressismo se tornasse parâmetro da normalidade psíquica. Assim escolhas culturais são, como na psicanálise, amiúde reduzidas a expressões de fases arcaicas. Só que o oposto, a resolução evoluída, é apenas o mandamento da cultura cristã (monogamia, regime assalariado, etc), na forma contemporânea. Porém por questões de espaço, estes estudos estão sendo apresentados em blogs especialmente voltados ao tema.

          Aqui devemos notar que o pós-modernismo está transpondo o limite "culturalista" do cegamento oriundo dos  metarrelatos. A própria tessitura da teoria já não está restrita ao Centro. A interlocução multicultural na margem elide desde algumas décadas, a limitação da cópia do metarrelato assim como das produções culturais do "centro" - ao menos onde e quando não se foi ainda atingido pela brutal censura maquinizada da globalização como nova dominação info-midiática.  A questão da subjetividade está sendo reposta na pluralidade das culturas que já não se podem considerar estagnadas do lado de lá da linha do progresso capitalístico. A duplicidade do enunciado e da enunciação é algo inerente ao que a linguagem põe ao sujeito como ao seu problema na cultura, e esta é geopolítica e histórica, não totalidade fechada. Assim podemos afirmar o pós-modernismo teórico e estético em termos de um excentramento real.

        Porém enquanto cenário de época histórica, a pós-modernidade é o recentramento consequente da recusa da pesquisa empírica, praticada pelos ocidentalismos que aliás, depois de algum tempo foram assumidos ostensivamente pelo pós-estruturalismo que havia começado por negá-lo - ver O que é a filosofia, de Deleuze-Guattari, ou o artigo de Jameson sobre a literatura do terceiro mundo. Tornaram a praticar uma divisão radical do centro e da periferia, já não há o conceito de sociedades em desenvovimento, pelas razões contraditórias da reserva do saber tecnológico e do limite ecológico-mundial.

              A dominação info-midiática é violento recalque da heterogeneidade e da cultura, pela imposição de uma neoanalidade que elide o sujeito pela sua redução à indústria da "informação". O conflito leste/oeste cedeu ao novo planisfério do conflito norte/sul.  Este planisfério utiliza-se do modelo cartográfico centro(desenvolvido/hemisfério norte)-periferia (subdesenvolvido/hemisfério sul).

         Aqui vemos a ambiguidade máxima. A imagem não é decidível entre um mundo articulado por uma lógica imperialista da dependência, ou dois mundos, subdesenvolvido (sul) e desenvolvido (norte) como realidades segregadas do ponto de vista sócio-cultural e político. Escusado lembrar que o terceiro mundo ao sul é oriundo da colonização desde o descobrimento das Américas, enquanto o norte é composto pelas nações do centro colonizador. Na progressão do imperialismo, o centro se tornou os Estados Unidos, com a bipolaridade representada pela URSS tendo se desfeito, porém para um novo cenário de competição acirrada de potências internacionais devido ao incremento da tecnologia.

              Não obstante a ambiguidade da imagem,  a pós-modernidade não pode já elidir a visibilidade do capitalismo como imperialismo intrínseco. Assim o conflito está figurado em torno da história da colonização e imperialismo.

          Em todo caso, independente da ambiguidade, o mapa planisférico define a geratividade do problema que a planetarização das relações políticas e sociais vem pondo à humanidade, como geo-ego-logia.

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